Κάλεσμα

Προβολή κειμένου

Η Εργασία του Διόνυσου

Η ΕΡΓΑΣΙΑ ΤΟΥ ΔΙΟΝΥΣΟΥ*

των Antonio Negri και Michael Hardt

Μετάφραση: 'Ακης Γαβριηλίδης

Πηγή: περιοδικό Θέσεις, τ. 75, Απρίλιος-Ιούνιος 2001
http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=741&Itemid=29

Στόχος του βιβλίου αυτού είναι να προτείνει μια πρακτική της χαράς -- της χαράς υπό την έννοια της αύξουσας δύναμης ενός εκτατού κοινωνικού υποκειμένου. H ζωντανή εργασία του υποκειμένου αυτού είναι η χαρά του, η κατάφαση της δικής του δύναμης. «Η εργασία είναι η ζωντανή, μορφοπλαστική φωτιά», έγραψε ο Μαρξ, «είναι η παροδικότητα των πραγμάτων, η προσωρινότητά τους ως διαμόρφωσή τους από τον ζωντανό χρόνο» [1] . Η κατάφαση της εργασίας υπ' αυτή την έννοια είναι η κατάφαση της ίδιας της ζωής.

Αναγνωρίζουμε καθαρά, ωστόσο, ότι η εργασία την οποία βρίσκουμε μπροστά μας κάθε μέρα στη σύγχρονη κοινωνία, σπάνια είναι τόσο χαρούμενη· αντιθέτως, συχνότερα χαρακτηρίζεται από ανία και πλήξη για μερικούς, ενώ για άλλους από πόνο και αθλιότητα. Η ασταμάτητη επανάληψη του ίδιου στην καπιταλιστική εργασία εμφανίζεται ως μια φυλακή που υποδουλώνει τη δύναμή μας, κλέβει το χρόνο μας, ο δε χρόνος που μας αφήνει, ο ελεύθερος χρόνος μας, φαίνεται να γεμίζει απλώς με την παθητικότητά μας, τη μη παραγωγικότητά μας. Η εργασία στην οποία εμείς καταφάσκουμε πρέπει να νοηθεί σε ένα διαφορετικό επίπεδο, σε έναν διαφορετικό χρόνο. Η ζωντανή εργασία παράγει τη ζωή και συγκροτεί την κοινωνία σε ένα χρόνο ο οποίος τέμνει εγκάρσια την κατανομή που επιβάλλει η εργάσιμη ημέρα, μέσα και έξω από τις φυλακές της καπιταλιστικής εργασίας και της μισθωτής της σχέσης, τόσο στο βασίλειο της δουλειάς όσο και έξω απ' αυτό. Είναι ένας σπόρος που κείτεται και περιμένει κάτω απ' το χιόνι ή, ακριβέστερα, η ζωτική δύναμη που είναι πάντοτε ήδη ενεργή στα δυναμικά δίκτυα συνεργασίας, στην παραγωγή και την αναπαραγωγή της κοινωνίας, που εισρέει και εκρέει από το χρόνο τον οποίο θέτει το κεφάλαιο. Ο Διόνυσος είναι ο θεός τής ζωντανής εργασίας, της δημιουργίας που έχει το δικό της χρόνο. Σε όλη την έκταση αυτής της μελέτης θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας στις εξελισσόμενες πρακτικές και τις δραστικές θεωρίες με τις οποίες το κεφάλαιο καταφέρνει να μαντρώσει και να εξημερώσει την άγρια ενεργητικότητα της ζωντανής εργασίας για να την βάλει να δουλέψει. Ωστόσο, οι αναλύσεις μας για τους πολύπλοκους πρακτικούς και θεωρητικούς μηχανισμούς ελέγχου και εκμετάλλευσης που διατηρεί το κράτος είναι προσανατολισμένες όχι στο να εμπνεύσουν δέος για τις τρομακτικές εκδιπλώσεις του, αλλά μάλλον στο να αναγνωρίσουν ακόμα καθαρότερα τις δυνάμεις που ανατρέπουν την τάξη του και οικοδομούν μια ριζική εναλλακτική λύση προς αυτή. Κάτω από τον ολοένα πιο ισχυρό και εκλεπτυσμένο ζυγό των σύγχρονων κεφαλαιοκρατικών σχέσεων, η ζωντανή εργασία ενδυναμώνεται διαρκώς και δείχνει ότι τελικά είναι αδάμαστη. «Η σύγχρονη αστική κοινωνία, με τις σχέσεις παραγωγής, ανταλλαγής και ιδιοκτησίας που τη χαρακτηρίζουν, μια κοινωνία που ως εκ θαύματος δημιούργησε τόσο γιγαντιαία μέσα παραγωγής και ανταλλαγής, είναι σαν τον μάγο που δεν είναι πια ικανός να ελέγξει τις δυνάμεις του κάτω κόσμου που ο ίδιος κάλεσε με τα μάγια του» [2] ) . Η δουλειά μας αυτή είναι αφιερωμένη στις δημιουργικές, διονυσιακές δυνάμεις τού κάτω κόσμου.

Ο ΚΟΜΜΟΥΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΚΡΙΤΙΚΗ

Δεινόσαυροι

Στις επόμενες σελίδες -- ίσως προς έκπληξη ή σκανδαλισμό ορισμένων αναγνωστών μας -- θα μιλήσουμε όχι μόνο για την εργασία, την εκμετάλλευση και τον καπιταλισμό, αλλά και για την ταξική σύγκρουση, τους προλεταριακούς αγώνες, ακόμα και για κομμουνιστικά μέλλοντα. Περπατάνε ακόμα δεινόσαυροι στη γη;! Διατυπώνουμε με αυτούς τους όρους την πραγμάτευσή μας όχι από πείσμα ή από κάποια ασαφή ορθοδοξία, αλλά απλούστατα επειδή πιστεύουμε ότι, όταν υποβάλλονται σε μια διαρκή διαδικασία επανεξέτασης ώστε να ευθυγραμμίζονται προς τις επιθυμίες μας και την ερμηνεία μας για το σύγχρονο κόσμο, είναι οι χρησιμότερες κατηγορίες για πολιτική και κοινωνική ανάλυση.

Αυτά τα προβλήματα ορολογίας δεν είναι απολύτως καινούρια. Πολλά χρόνια πριν, όταν ο ένας από τους δύο συγγραφείς τού βιβλίου, μαρξιστής αγωνιστής τότε εν ενεργεία, εισήλθε σε διάλογο με έναν σημαντικό Ευρωπαίο εκπρόσωπο της φιλελεύθερης δημοκρατίας σχετικά με το ερώτημα αν υπάρχει ή όχι μια μαρξιστική θεωρία του κράτους, η πολεμική γρήγορα εξετράπη [3] . Το πρόβλημα ήταν ότι το αντικείμενο συζήτησης δεν ήταν το ίδιο, ούτε για τους δύο μετέχοντες, ούτε για τους θεατές, ούτε για τους υποστηρικτές των δύο πλευρών. Για τον Νορμπέρτο Μπόμπιο, μια μαρξιστική θεωρία του κράτους θα μπορούσε μόνο να συνίσταται σε όσα είναι ενδεχόμενο να συναγάγει κανείς από μια προσεκτική ανάγνωση του έργου του ίδιου του Μαρξ, και αυτός δεν έβρισκε τίποτα. Για τον ριζοσπάστη μαρξιστή συγγραφέα, ωστόσο, μια μαρξιστική θεωρία του κράτους ήταν η πρακτική κριτική των δικαιικών και κρατικών θεσμών από την προοπτική του επαναστατικού κινήματος --μια πρακτική που λίγα είχε να κάνει με τη μαρξιστική φιλολογία, αλλά προσήκε μάλλον στη μαρξιστική ερμηνευτική της οικοδόμησης ενός επαναστατικού υποκειμένου και την έκφραση της δύναμής του. Γι' αυτό, για τον πρώτο συγγραφέα δεν υπήρχε μαρξιστική θεωρία του δικαίου και του κράτους, και ό,τι περνούσε για τέτοιο ήταν μόνο μια εκλεκτιστική και χυδαία κατασκευή που παρήγαγε ο «υπαρκτός σοσιαλισμός». Ο δεύτερος συγγραφέας έβρισκε στον Μαρξ τη βάση κάθε ριζοσπαστικής κριτικής του δικαίου και του κράτους, την οποία είχε αναπτύξει παραπέρα, όλα αυτά τα χρόνια, το εργατικό κίνημα στην πορεία της επαναστατικής διαδικασίας και την οποία ουσιαστικά κατέπνιξαν οι κωδικοποιήσεις και τα συντάγματα της Σοβιετικής Ένωσης και του «υπαρκτού σοσιαλισμού».

Αν, πριν από δεκαπέντε χρόνια, η σύγχυση εκείνη δεν επέτρεψε στη συζήτηση να αποβεί παραγωγική, και αν η αντιδικία για τους ίδιους τους όρους της συζήτησης έγινε τελικά αδύνατη, ο αναγνώστης --και εμείς οι ίδιοι-- δεν θα πρέπει να έχουμε καμία δυσκολία να καταλάβουμε πώς, σήμερα, το να αντιμετωπίσουμε το θέμα του δικαίου και του κράτους από την προοπτική του κομμουνισμού θα εμφανιζόταν ως ένα έργο αδύνατο να πραγματοποιηθεί. Πράγματι, σήμερα, ο μαρξισμός, ο σοσιαλισμός και ο κομμουνισμός είναι όροι που έχουν τόσο εκτεθεί σε σκοτεινές ιστορικές εξελίξεις, ώστε φαίνεται ότι δεν είναι δυνατό να απαλλαγούν από την περιοριστική πολεμική τους χρήση και ότι οποιαδήποτε απόπειρα να τους ξαναδώσουμε μία σημαίνουσα χρήση, να ξαναανακαλύψουμε τη γονιμότητα των όρων ή να αναπτύξουμε μια νέα θεωρία θα έδινε την εντύπωση παραληρήματος. Σίγουρα όμως δεν είναι η πρώτη φορά στην ιστορία, ούτε καν στην πρόσφατη ιστορία, που, αν ερευνήσουμε πέρα από τις σκιές της προπαγάνδας και τους εφιάλτες μιας συγκεκριμένης περιόδου, μπορεί να οδηγηθούμε σε σημαντικά αποτελέσματα. Σε τελική ανάλυση, αν υπήρχε κάτι κοινό ανάμεσα στον Μπόμπιο και το συνομιλητή του, ήταν ότι και οι δύο θεωρούσαν τον υπαρκτό σοσιαλισμό ως μια εξέλιξη σε μεγάλο βαθμό εξωτερική προς τη μαρξική σκέψη: το να αναγάγουμε το μαρξισμό στην ιστορία του υπαρκτού σοσιαλισμού και μόνο, δεν έχει κανένα νόημα. Ούτε πάλι έχει νόημα να αναγάγουμε στην ιστορία και τη σημασιολογία του υπαρκτού σοσιαλισμού το σύνολο των απελευθερωτικών αγώνων που ανέπτυξαν οι προλετάριοι ενάντια στην καπιταλιστική εργασία, το δίκαιο και το κράτος της στη μακρά ιστορική εποχή που εκτείνεται από τον ξεσηκωμό του Παρισιού το 1789 μέχρι την πτώση του τείχους του Βερολίνου.

Αυτές οι προϋποθέσεις και αυτή η επιθυμία να ερευνήσουμε πέρα από τα είδωλα της γνώσης βρίσκονται στη βάση αυτού του βιβλίου, μιας συλλογής κειμένων προσανατολισμένων προς μια θεωρία δικαιικού κομμουνισμού. Η απόπειρα αυτή δεν έχει καμιά σχέση με τον δικαιικό σοσιαλισμό του πρώην Σοβιετικού κόσμου, αλλά έχει μεγάλη σχέση με το Μαρξ και την κριτική του καπιταλισμού που αυτός ανέπτυξε και, ακόμα περισσότερο, με την επιθυμία για κομμουνισμό που έχει εκφραστεί μέσα από τους αγώνες δύο αιώνων και πλέον ενάντια στην καπιταλιστική εκμετάλλευση της εργατικής τάξης και όλων των ανθρώπινων όντων. Ο κομμουνισμός αυτός είναι ίσως ένας δεινόσαυρος με την ετυμολογική σημασία που έχει ο όρος στα ελληνικά, δηλαδή ένα επίφοβο θηρίο --αλλά το τέρας αυτό δεν έσβησε ποτέ και συνεχίζει να εκφράζει τη δύναμή του καθ' όλη τη διάρκεια της μοντέρνας και της μεταμοντέρνας ιστορίας μας.

Κομμουνισμός

Μια θεωρία δικαιικού κομμουνισμού λαμβάνει τον κομμουνισμό τόσο ως σημείο αφετηρίας, όσο και ως σημείο κατάληξης της κριτικής τής «μορφής κράτος». Πολλοί επισήμαναν, μαζί με τον Μπόμπιο, ότι μια μαρξιστική ανάλυση της «μορφής κράτος», δηλαδή του συμπλέγματος νομικών και οικονομικών μηχανισμών που υποστηρίζουν και συγκροτούν το κράτος, είναι ουσιαστικά αδύνατη διότι ο Μαρξ δεν εστίασε ιδιαίτερα την προσοχή του στο κράτος ως τέτοιο και δεν ανέπτυξε κάποια πραγματική θεωρία του κράτους. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι μια μαρξιστική ανάλυση δεν έχει τίποτε να πει για το κράτος· σημαίνει μάλλον ότι το αφετηριακό σημείο για μια μαρξιστική κριτική του κράτους είναι, κυρίως ειπείν, αρνητικό. «Ο κομμουνισμός», έγραψε ο Μαρξ, «είναι η πραγματική κίνηση που καταστρέφει την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων». Με αυτή ακριβώς την έννοια λαμβάνουμε τον κομμουνισμό ως σημείο αφετηρίας.

Υπάρχουν δύο στενά συνδεδεμένα στοιχεία της κομμουνιστικής θεωρητικής πρακτικής που προτείνει αυτό το παράθεμα του Μαρξ. Το πρώτο είναι η ανάλυση της «υπάρχουσας τάξης πραγμάτων» ή, στην περίπτωσή μας, η ανάλυση των θεωριών περί του δικαίου και του κράτους που υφίστανται πραγματικά. Πρόκειται για τις θεωρίες κυριαρχίας που αντιστοιχούν προσηκόντως προς τις πειθαρχικές μορφές της οργάνωσης της εργασίας και τις μορφές καταναγκασμού του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας, είτε καπιταλιστικές είτε σοσιαλιστικές, που χρησιμεύουν για να κλέβουν τα μυαλά και τα σώματα των πολιτών και των εργαζομένων για χάρη του δεσποτισμού που συνεπάγονται οι μορφές αυτές. Προς το σκοπό αυτό, λοιπόν, θα εξετάσουμε τη δουλειά συγγραφέων όπως ο Τζον Μέιναρντ Κέινς, ο Χανς Κέλζεν, ο Τζον Ρωλς, ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ και ο Νίκλας Λούμαν, για να διακρίνουμε πώς σχηματίζουν την προσήκουσα θεωρία των σύγχρονων πρακτικών και μορφών κυριαρχίας. Καταπιανόμαστε με τους συγγραφείς αυτούς στο ίδιο πνεύμα με το οποίο ο Μαρξ, στον καιρό του, έπιασε τον Άνταμ Σμιθ, τον Ντέιβιντ Ρικάρντο και τον Χένρι Κάρεϊ –δηλαδή επειδή πιστεύουμε ότι, από ορισμένες απόψεις, η δουλειά τους έχει συλλάβει την παρούσα κατάσταση της κυριαρχίας και αντιστοιχεί σε αυτή.

Το δεύτερο στοιχείο της μαρξιστικής αυτής μεθόδου είναι, παράλληλα με την αναγνώριση της υπάρχουσας κατάστασης πραγμάτων, να συλλάβουμε αυτό που ο Μαρξ αποκαλεί «πραγματική κίνηση που καταστρέφει» αυτή την υπάρχουσα τάξη. Με άλλα λόγια, η μαρξιστική κριτική του κράτους πρέπει να συλλάβει τις πραγματικές κοινωνικές δυνάμεις εν κινήσει οι οποίες υπονομεύουν και ανατρέπουν τις δομές και τους μηχανισμούς κυριαρχίας. Κατά την κριτική αυτή, εκκινούμε, όπως έκανε και ο Μαρξ, με βάση την ιδέα και την εμπειρία της ζωντανής εργασίας, που πάντα είναι υποταγμένη αλλά πάντοτε απελευθερώνεται. Η ζωντανή εργασία ενυπάρχει στο κεφάλαιο· εγκλείεται στους ίδιους τους θεσμούς όπου γεννιέται, αλλά διαρκώς καταφέρνει να τους καταστρέφει. Έτσι, η κριτική πρέπει να φτάσει στο επίπεδο του ανταγωνισμού και των επαναστατικών υποκειμενικοτήτων, ορίζοντας και ξαναορίζοντας τις μεταβαλλόμενες μορφές τους, δείχνοντας πώς η κίνηση και οι προοδευτικοί μετασχηματισμοί τους συγκρούονται διαρκώς με τις νέες διευθετήσεις του κράτους και τις καταστρέφουν. Αυτές είναι οι δύο όψεις μιας κριτικής τής κρατικής μορφής τις οποίες λαμβάνει ως αφετηριακό σημείο ο κομμουνισμός, η «πραγματική κίνηση που καταστρέφει την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων». Ως μια πρώτη υπόθεση, λοιπόν, θα μπορούσαμε να θέσουμε το δικαιικό κομμουνισμό ως μια μέθοδο σκέψης έξω από οποιασδήποτε διάσταση εργαλειακής ορθολογικότητας του δικαίου και του κράτους, μια μέθοδο που καταστρέφει την ορθολογικότητα αυτή.

Ωστόσο, μια αρνητική μέθοδος δεν αρκεί. Η κριτική πρέπει και να θέτει ένα πρόταγμα. Ο κομμουνισμός πρέπει να νοηθεί ως μια συνολική κριτική με τη νιτσεϊκή έννοια: όχι μόνο ως καταστροφή των υπαρχουσών αξιών, αλλά και ως δημιουργία νέων αξιών· όχι μόνο ως άρνηση αυτού που υπάρχει, αλλά και ως κατάφαση αυτού που ξεπροβάλλει. Έτσι, η κριτική τής «μορφής κράτος» σημαίνει επίσης να προτείνουμε μια πραγματική εναλλακτική λύση. Η θετική αυτή πτυχή μιας μαρξιστικής κριτικής θα πρέπει να αναλάβει ως βάση της την ιδέα και την εμπειρία της ζωντανής εργασίας. Η ζωντανή εργασία είναι η εσωτερική δύναμη που μονίμως θέτει το ζήτημα όχι μόνο της ανατροπής της καπιταλιστικής διαδικασίας παραγωγής, αλλά και της οικοδόμησης μιας εναλλακτικής λύσης· με άλλα λόγια, η ζωντανή εργασία όχι μόνο αρνείται την αφαίρεσή της στη διαδικασία της καπιταλιστικής αξιοποίησης και της εξαγωγής υπεραξίας, αλλά προβάλλει και ένα εναλλακτικό σχήμα αξιοποίησης, την αυτο-αξιοποίηση της εργασίας. Έτσι, η ζωντανή εργασία είναι μια ενεργός δύναμη, όχι μόνο άρνησης αλλά και κατάφασης. Οι υποκειμενικότητες που παράγονται κατά τις διαδικασίες της αυτο-αξιοποίησης της ζωντανής εργασίας είναι οι δρώντες παράγοντες που δημιουργούν μια εναλλακτική κοινωνικότητα. (Στο κεφάλαιο 7 θα εξετάσουμε αυτό που αποκαλούμε «τα προαπαιτούμενα του κομμουνισμού» που ήδη υπάρχουν στη σύγχρονη κοινωνία). Η έκφραση και η κατάφαση της δύναμης της συλλογικότητας, το πλήθος [multitude], ως μια ασταμάτητη κίνηση του υλικού μετασχηματισμού της κοινωνικής οργάνωσης της εργασίας και των κανόνων που εγγυώνται την αποτελεσματικότητά της, είναι η ισχύς που δίνει ψυχή στο υπερβατολογικό σχήμα του δικαιικού κομμουνισμού. Το σχήμα αυτό είναι υπερβατολογικό με την ισχυρή έννοια. Με άλλα λόγια, είναι όχι μορφικό αλλά οντολογικό· όχι τελεολογικό αλλά πραγματολογικό. Δεν δείχνει προς κάποια αναγκαιότητα, ούτε εμπιστεύεται κάποια μετάβαση, αλλά μάλλον προϋποθέτει πάντοτε νέες διαδικασίες αγώνα, πάντοτε νέες συναρμογές της παραγωγικότητας και νέες εκφράσεις της δύναμης συγκρότησης. Όπως είπαμε, από την αρνητική της όψη η κριτική τής «μορφής κράτος» παίρνει τον κομμουνισμό ως αφετηριακό της σημείο, αλλά τώρα, από τη θετική της όψη, η κριτική αντιλαμβάνεται τον κομμουνισμό ως τελικό της σημείο.

Καθώς ο δικαιικός κομμουνισμός συγκροτείται ως ολική κριτική, θα πρέπει επίσης να αναγνωριστεί ως εμμενής κριτική. Αυτή η μηχανή καταστροφής και δημιουργίας, την οποία ελπίζουμε να συλλάβουμε με μια μαρξιστική κριτική μέθοδο, είναι ακριβώς η ίδια με εκείνη που ορίζεται από το πραγματικό επίπεδο των κοινωνικών αγώνων και από την ποιότητα της σύνθεσης των επαναστατικών υποκειμενικοτήτων. Με αυτό εννοούμε, πρώτα απ' όλα, ότι το δίκαιο και το κράτος μπορούν να οριστούν μόνο ως σχέση, ως διαρκώς ανοικτός ορίζοντας, ο οποίος ασφαλώς μπορεί να επικαθορίζεται, αλλά η ουσία του μπορεί μόνο να ανάγεται, και ανάγεται, στη δυναμική και τη φαινομενολογία του συσχετισμού δύναμης μεταξύ κοινωνικών υποκειμένων. Κατά δεύτερο λόγο, εννοούμε ότι στο βασίλειο του δικαίου και του κράτους δεν υπάρχει τίποτε που να μπορούμε να το απομακρύνουμε από το πεδίο της πιο απόλυτης εμμένειας --ούτε ένα πρώτο θεμέλιο, ούτε ένας πίνακας φυσικών δικαιωμάτων, ούτε ένα ιδεολογικό σχήμα, ούτε καν ένα συνταγματικό παράδειγμα [paradigm]. Ακριβώς όπως και το χρήμα, το δίκαιο (το οποίο στο καπιταλιστικό σύστημα επαναλαμβάνει πολλά από τα φυσιογνωμικά στοιχεία του χρήματος) δεν φέρει επάνω του καμία αξία που να προσιδιάζει σε αυτό, αλλά μόνο εκείνες που παράγουν κάθε μέρα οι κοινωνικές συγκρούσεις και οι αναγκαιότητες της αναπαραγωγής της καπιταλιστικής κοινωνίας, ο καταμερισμός της εργασίας και η εκμετάλλευση που τη χαρακτηρίζουν. Το αμετάβλητο στοιχείο της ιδεολογικής λειτουργίας του δικαίου και του κράτους είναι πάντοτε λιγότερο πραγματικό από τα μεταβλητά στοιχεία που συνιστούν την παρούσα συνοχή του, τη διαρκή συγκυριακότητά του. Από αυτή την άποψη, είναι απολύτως μη πραγματικό. Το καθήκον της κομμουνιστικής κριτικής είναι να καταδείξει αυτήν τη μη πραγματικότητα και να αποσαφηνίσει τις καταφατικές, παραγωγικές μορφές που διαρκώς αναδύονται από τους αγώνες μεταξύ των δύο τάξεων, μεταξύ της κυριαρχίας και της επιθυμίας για απελευθέρωση, στο σύνορο αυτού του κενού.

Εργασία

Στα πρόσφατα χρόνια, η έννοια της εργασίας έπεσε σε αχρησία όχι μόνο στις φιλοσοφικές συζητήσεις, αλλά και στη νομική θεωρία, στην πολιτική, ακόμα και στα οικονομικά. Πολύ συχνά η εργασία ορίζεται στενά στο βασίλειο της καπιταλιστικής εργασιακής ηθικής που αρνείται τις ηδονές και τις επιθυμίες. Η ανάλυσή μας πρέπει να διανοίξει την έννοια της εργασίας σε όλο το φάσμα της κοινωνικής παραγωγής, ώστε να περλάβει ακόμη και την παραγωγική σφαίρα που ο Μαρξ αποκαλούσε ορίζοντα της μη εργασίας [4] . Αυτό το άνοιγμα της έννοιας δεν μπορεί να συντελεστεί απλώς μέσω μιας αναφοράς στη χρήση της μέσα στη μαρξιστική παράδοση, αλλά πρέπει να κοιτάξει και σε άλλες πηγές, σε μια προσπάθεια να συλλάβει τις σύγχρονες διαδικασίες παραγωγής των κοινωνικών υποκειμενικοτήτων, της κοινωνικότητας και της κοινωνίας της ίδιας.

Η έννοια της εργασίας αναφέρεται πρωτίστως σε μια προβληματική της αξίας. Όπως τη χρησιμοποιούμε εμείς, πράγματι, οι έννοιες της εργασίας και της αξίας προϋποθέτουν η μία την άλλη: ως εργασία αντιλαμβανόμαστε μια πρακτική που δημιουργεί αξίες. Υπ' αυτή την έννοια, η εργασία λειτουργεί ως μια κοινωνική αναλυτική που ερμηνεύει την παραγωγή αξίας σε μια ολόκληρη έκταση του κοινωνικού φάσματος, με όρους ταυτόχρονα οικονομικούς και πολιτιστικούς. Αυτή η σύλληψη της εργασίας θα πρέπει να διακρίνεται πρώτα απ' όλα από τις πολλές σύγχρονες απόπειρες να χρησιμοποιηθεί η «απόδοση» --ή η «αποδοτικότητα»-- ως έννοια-υπόδειγμα για την κοινωνική ανάλυση και την κοινωνική πρακτική: μολονότι η απόδοση υπογραμμίζει την κοινωνική σπουδαιότητα των σημαινουσών πρακτικών ή πρακτικών λόγου, εμείς αντιθέτως χρησιμοποιούμε την εργασία προκειμένου να εστιάσουμε την προσοχή στις πρακτικές που δημιουργούν αξία [5] . Αν εστιάσουμε έτσι πάνω στις διαδικασίες αξιοποίησης, αυτό μας φαίνεται ως το καθαρότερο πρίσμα, μέσα απ' το οποίο μπορούμε να δούμε την παραγωγή όχι μόνο γνώσεων και ταυτοτήτων, αλλά της κοινωνίας και των υποκειμενικοτήτων που την εμψυχώνουν --να δούμε, τελικά, την παραγωγή της ίδιας της παραγωγής.

Ωστόσο, η σχέση μεταξύ εργασίας και αξίας μπορεί να τεθεί με αρκετούς διαφορετικούς τρόπους. Στην καπιταλιστική κοινωνία, η εργασία δείχνει προς την κατεύθυνση μιας πρωταρχικής και ριζικής εναλλακτικής λύσης: μιας λύσης η οποία επιτρέπει στην ανάλυση της εργασίας να τοποθετηθεί έναντι της καπιταλιστικής κοινωνίας όχι μόνο ως μια δύναμη καταστροφής, αλλά και ως πρόταση ή κατάφαση μιας άλλης κοινωνίας. Έτσι, ο Μαρξ συνέλαβε την εργασιακή θεωρία της αξίας υπό δύο μορφές, από δύο προοπτικές --μία αρνητική και μία θετική. Η πρώτη οπτική ξεκινά με τη θεωρία της αφηρημένης εργασίας. Ο Μαρξ, ακολουθώντας τα μείζονα οικονομικά ρεύματα του καιρού του, αναγνώρισε ότι η εργασία είναι παρούσα μέσα σε όλα τα εμπορεύματα και αποτελεί την κοινή ουσία όλων των παραγωγικών δραστηριοτήτων. Από αυτή την οπτική, κάθε εργασία μπορεί να αναχθεί στην αφηρημένη εργασία, πράγμα που μας επιτρέπει να συλλάβουμε, πίσω από όλες τις ιδιαίτερες μορφές που προσλαμβάνει η εργασία σε καθορισμένες περιστάσεις, μια συνολική κοινωνική εργασιακή δύναμη που μπορεί να μεταφερθεί από μια χρήση σε μια άλλη ανάλογα με τις κοινωνικές ανάγκες. Από αυτή την ποιοτική θεώρηση, ο Μαρξ πέρασε σε μια ποσοτική σύλληψη, επικεντρωμένη στο πρόβλημα του μέτρου της αξίας της εργασίας. Η ποσότητα της αξίας εκφράζει την υφιστάμενη σχέση μεταξύ ενός ορισμένου αγαθού και της αναλογίας κοινωνικού χρόνου εργασίας που απαιτείται για την παραγωγή του. Το κύριο καθήκον που θέτει η θεωρία αυτή είναι η διερεύνηση των κοινωνικών και οικονομικών νόμων που διέπουν την ανάπτυξη της εργασιακής δύναμης μεταξύ των διάφορων τομέων της κοινωνικής παραγωγής και, έτσι, η αποκάλυψη των κεφαλαιοκρατικών διαδικασιών αξιοποίησης. Μια απ' τις κύριες λειτουργίες αυτού του νόμου της αξίας είναι να καταστήσει σαφές ότι, σε μια κοινωνία παραγωγών εμπορευμάτων, ενώ δεν υπάρχει κεντρικός έλεγχος ή συντονισμός, υπάρχει το μέσο για να γίνονται κοινωνικές επιλογές --υπάρχει μια τάξη. Ο νόμος της αξίας αποκαλύπτει την ορθολογικότητα που κρύβεται κάτω από τις ενέργειες που οι καπιταλιστές επιτελούν τυφλά στην αγορά. Προσπαθεί έτσι να εξηγήσει τη διατήρηση της κοινωνικής ισορροπίας μέσα από τον ωκεανό των τυχαίων διακυμάνσεων. Σε αυτή την πρώτη εργασιακή θεωρία της αξίας, ο Μαρξ ουσιαστικά προεξέτεινε και εκλέπτυνε περαιτέρω τις αναλύσεις των κεφαλαιοκρατών οικονομολόγων που ήταν σύγχρονοί του.

Στη δουλειά του Μαρξ, όμως, η εργασιακή θεωρία της αξίας παρουσιάζεται και με μια άλλη μορφή, η οποία αφίσταται ριζικά από τις κεφαλαιοκρατικές θεωρίες και εστιάζεται όχι στις καπιταλιστικές διαδικασίες αξιοποίησης, αλλά μάλλον στις διαδικασίες αυτο-αξιοποίησης (Selbstverwertung) [6] . Υπ' αυτή τη μορφή, ο Μαρξ θεώρησε την αξία της εργασίας όχι ως παράγοντα ισορροπίας, αλλά ως ανταγωνιστικό παράγοντα, ως το υποκείμενο μιας δυναμικής ρήξης του συστήματος. Έτσι, η έννοια της εργασιακής δύναμης θεωρείται ως ένα, σχετικά ανεξάρτητο από τη λειτουργία του καπιταλιστικού νόμου της αγοράς, στοιχείο που δημιουργεί αξία. Αυτό σημαίνει ότι η ενότητα της αξίας εντοπίζεται πρωτίστως στη σχέση της προς την «αναγκαία εργασία», η οποία δεν είναι μια καθορισμένη ποσότητα αλλά ένα δυναμικό στοιχείο του συστήματος. Η αναγκαία εργασία καθορίζεται ιστορικά από τους αγώνες της εργατικής τάξης κατά της μισθωτής εργασίας στην προσπάθεια να μετασχηματίσει την εργασία την ίδια. Αυτό σημαίνει ότι, αν και στην πρώτη θεωρία η αξία ήταν προσδεδεμένη στις δομές του κεφαλαίου, σε αυτή τη δεύτερη θεωρία τόσο η εργασία, όσο και η αξία είναι μεταβλητά στοιχεία.

Έτσι, η σχέση μεταξύ εργασίας και αξίας δεν είναι μονής κατεύθυνσης. Όπως πολλοί μελετητές έχουν αναγνωρίσει κατά τα τελευταία τριάντα χρόνια, δεν αρκεί να θέσουμε την οικονομική δομή της εργασίας ως την πηγή ενός πολιτιστικού εποικοδομήματος αξιών· η έννοια αυτή της βάσης και του εποικοδομήματος πρέπει να ανατραπεί. Αν η εργασία είναι η βάση της αξίας, άλλο τόσο η αξία είναι η βάση της εργασίας [7] . Το τι μετρά ως εργασία, ως πρακτική που δημιουργεί αξίες, εξαρτάται πάντα από τις υφιστάμενες αξίες ενός δεδομένου κοινωνικού και ιστορικού πλαισίου· με άλλα λόγια, η εργασία δεν θα πρέπει απλώς να ορίζεται ως δραστηριότητα, οποιαδήποτε δραστηριότητα, αλλά ειδικά δραστηριότητα η οποία αναγνωρίζεται κοινωνικά ως παράγουσα αξία. Ο ορισμός τού ποιες πρακτικές αποτελούν εργασία δεν είναι δεδομένος και σταθερός, αλλά ιστορικά και κοινωνικά καθορισμένος, και έτσι ο ίδιος ο ορισμός συνιστά μια κινητή εστία κοινωνικής αμφισβήτησης. Για παράδειγμα, κάποιες τάσεις φεμινιστικής έρευνας και πρακτικής, εκκινώντας από μια ανάλυση του καταμερισμού εργασίας κατά φύλα, έχουν αναδείξει τις διάφορες μορφές εργασίας που σχετίζεται με τα συναισθήματα, τη φροντίδα και τη συγγένεια που παραδοσιακά ορίζονταν ως γυναικεία εργασία[8] . Οι μελέτες αυτές έδειξαν καθαρά τους τρόπους με τους οποίους τέτοιες μορφές δραστηριότητας παράγουν κοινωνικά δίκτυα και παράγουν την κοινωνία την ίδια. Ως αποτέλεσμα των προσπαθειών αυτών, σήμερα τέτοιες πρακτικές που δημιουργούν αξία μπορούν και πρέπει να αναγνωριστούν ως εργασία. Το ζήτημα είναι, και εδώ, ότι η ίδια η έννοια της εργασίας είναι μεταβλητή και ιστορικά καθοριζόμενη μέσα απ' την αμφισβήτηση. Με αυτή την έννοια, η εργασιακή θεωρία της αξίας είναι εξίσου αξιακή θεωρία της εργασίας.

Προκειμένου λοιπόν να διατυπώσει κανείς μια κριτική χρησιμοποιώντας την κατηγορία της εργασίας από αυτή τη δεύτερη οπτική, πρέπει να συντονίζεται διαρκώς προς τις κοινωνικο-ιστορικές βαθμίδες της συγκεκριμένης εποχής. Το πιο σημαντικό γενικό φαινόμενο του μετασχηματισμού της εργασίας που παρατηρούμε τα τελευταία χρόνια είναι το πέρασμα προς αυτό που αποκαλούμε «κοινωνία-εργοστάσιο». Το εργοστάσιο δεν μπορεί πλέον να γίνεται αντιληπτό ως ο παραδειγματικός τόπος συγκέντρωσης της εργασίας και της παραγωγής· οι εργασιακές διαδικασίες έχουν μετακινηθεί έξω από τους τοίχους του εργοστασίου για να επενδύσουν ολόκληρη την κοινωνία. Με άλλα λόγια, η εμφανής παρακμή του εργοστασίου ως τόπου της παραγωγής δεν σημαίνει ότι παρήκμασε το καθεστώς της εργοστασιακής παραγωγής και η πειθαρχία της, αλλά μάλλον σημαίνει ότι δεν περιορίζεται πλέον σε έναν ιδιαίτερο τόπο μέσα στην κοινωνία. Έχει διαχυθεί ύπουλα μέσα σε όλες τις μορφές κοινωνικής παραγωγής και διαδίδεται σαν ιός. Όλη η κοινωνία διαπερνάται τώρα απ' άκρη σ' άκρη από το εργοστασιακό καθεστώς, δηλαδή από τους κανόνες των ειδικά καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής. Υπ' αυτό το φως, μια σειρά από μαρξικές διακρίσεις πρέπει να αναθεωρηθούν και να επανεξεταστούν. Για παράδειγμα, στην κοινωνία-εργοστάσιο η παραδοσιακή εννοιολογική διάκριση μεταξύ παραγωγικής και μη παραγωγικής εργασίας και μεταξύ παραγωγής και αναπαραγωγής, η οποία ακόμα και σε άλλες περιόδους είχε αμφίβολο κύρος, θα πρέπει σήμερα να θεωρείται ανίσχυρη [9] .

Η γενίκευση του εργοστασιακού καθεστώτος συνοδεύτηκε από μια αλλαγή στη φύση και την ποιότητα των εργασιακών διαδικασιών. Η εργασία στις κοινωνίες μας τείνει ολοένα και περισσότερο προς την άυλη εργασία --διανοητική, συναισθηματική και τεχνικο-επιστημονική εργασία, η εργασία τού cyborg. Τα όλο και πιο πολύπλοκα δίκτυα συνδυασμένης εργασίας, η ενσωμάτωση των εργασιών φροντίδας σε όλο το φάσμα της παραγωγής και η μηχανογράφηση ενός ευρέος φάσματος εργασιακών διαδικασιών χαρακτηρίζει τη σύγχρονη μεταβολή στη φύση της εργασίας. Ο Μαρξ προσπάθησε να αιχμαλωτίσει αυτό το μετασχηματισμό με όρους ενός «Γενικού Νου», αλλά πρέπει να γίνει σαφές ότι η εργασία αυτή, ενώ τείνει προς έναν άυλο χαρακτήρα, είναι ταυτόχρονα σωματική όσο και πνευματική. Τα κυβερνητικής φύσεως προσαρτήματα ενσωματώνονται στο τεχνολογικοποιημένο σώμα και γίνονται τμήμα της φύσης του. Αυτές οι νέες μορφές εργασίας είναι άμεσα κοινωνικές κατά το ότι καθορίζουν απευθείας τα δίκτυα παραγωγικής συνεργασίας που δημιουργούν και ανα-δημιουργούν την κοινωνία.

Φαίνεται, λοιπόν, ότι η έννοια της εργασίας, ακριβώς τη στιγμή που περιθωριοποιείται στους κυρίαρχους λόγους, τίθεται εκ νέου στο κέντρο της συζήτησης. Το ότι η βιομηχανική εργατική τάξη έχει χάσει την κεντρική της θέση στην κοινωνία, ότι η φύση και οι συνθήκες εργασίας έχουν βαθιά τροποποιηθεί, ακόμα και ότι δεν αναγνωρίζουμε πια το ίδιο πράγμα ως εργασία --όλα αυτά φαίνονται προφανή. Ακριβώς αυτοί οι μετασχηματισμοί, ωστόσο, μακράν του να περιθωριοποιούν την έννοια της εργασίας, ξαναθέτουν ακόμα πιο έντονα την κεντρικότητά της. Μολονότι ο πρώτος νόμος της αξίας-εργασίας, που προσπάθησε να προσδώσει νόημα στην ιστορία μας στο όνομα της κεντρικότητας της προλεταριακής εργασίας και της ποσοτικής της μείωσης σε αντιστοιχία με την καπιταλιστική ανάπτυξη, έχει πλήρως χρεοκοπήσει, αυτό δεν αναιρεί μια σειρά γεγονότα, καθορισμούς και ιστορικές αλληλουχίες: το γεγονός ότι, για παράδειγμα, η οργάνωση του κράτους και του δικαίου του σε μεγάλο βαθμό συνδέονται με την αναγκαιότητα να οικοδομηθεί μια τάξη κοινωνικής αναπαραγωγής βασισμένη στην εργασία, και ότι η μορφή του κράτους και του δικαίου του μετασχηματίζεται ανάλογα με τις τροποποιήσεις της φύσης της εργασίας. Οι νομισματικοί, συμβολικοί και πολιτικοί ορίζοντες που κατά καιρούς εμφανίζονται στη θέση του νόμου της αξίας ως συστατικά στοιχεία του κοινωνικού δεσμού καταφέρνουν πράγματι να θέσουν την εργασία εκτός του βασιλείου της θεωρίας, αλλά ασφαλώς δεν μπορούν να την θέσουν εκτός της πραγματικότητας. Και μάλιστα, στη μεταβιομηχανική εποχή, στην παγκοσμιοποίηση του κεφαλαιοκρατικού συστήματος, στην κοινωνία-εργοστάσιο και στη φάση του θριάμβου της μηχανογραφημένης παραγωγής, η παρουσία της εργασίας στο κέντρο του κόσμου της ζωής και η επέκταση της κοινωνικής συνεργασίας στο σύνολο της κοινωνίας αποκτούν καθολικό χαρακτήρα. Αυτό μας οδηγεί σε ένα παράδοξο: την ίδια στιγμή που η θεωρία δεν βλέπει πλέον την εργασία, η εργασία έχει γίνει παντού ηκοινή ουσία. Η θεωρητική αχρήστευση του προβλήματος της εργασίας αντιστοιχεί στη μέγιστη γονιμότητά της ως ουσίας της ανθρώπινης δράσης σε όλη την υδρόγειο. Αν και είναι προφανές ότι σε αυτή την ολότητα της αναφοράς --με δεδομένο ότι είναι αδύνατο να θεωρήσουμε την εργασία ως πραγματικά (ή έστω απλώς εννοιολογικά) υπερβατική-- ο νόμος της αξίας έχει γίνει κομμάτια, είναι εξίσου προφανές ότι αυτή η συνολική εμβάπτιση μέσα στην εργασία συνιστά το θεμελιώδες πρόβλημα όχι μόνο της οικονομίας και της πολιτικής, αλλά επίσης της φιλοσοφίας. Ο κόσμος είναι εργασία. Όταν λοιπόν ο Μαρξ έθετε την εργασία ως την ουσία της ανθρώπινης ιστορίας, ίσως έσφαλλε όχι διότι προχώρησε πολύ, αλλά μάλλον διότι δεν προχώρησε αρκετά.

Υποκείμενο

Ως αντίδραση στους πρόσφατους μεγάλης έκτασης μετασχηματισμούς της σύγχρονης κοινωνίας, πολλοί συγγραφείς (που συχνά συνομαδώνονται ασαφώς υπό το έμβλημα του μεταμοντερνισμού) έχουν ισχυριστεί ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε τις θεωρίες περί κοινωνικών υποκειμένων και να μην αναγνωρίζουμε υποκειμενικότητες παρά μόνο με ατομικιστικούς όρους –ή και καθόλου! Παρόμοιοι ισχυρισμοί, πιστεύουμε, μπορεί να αναγνώρισαν έναν υπαρκτό μετασχηματισμό, αλλά άντλησαν απ' αυτόν λανθασμένο συμπέρασμα. Με άλλα λόγια, η νίκη του καπιταλιστικού σχεδίου και η πραγματική υπαγωγή της κοινωνίας στο κεφάλαιο έχουν όντως γενικεύσει την κυριαρχία του κεφαλαίου και των μορφών εκμετάλλευσης, περιορίζοντας ασφυκτικά τα όρια της πραγματικής δυνατότητας, κλείνοντάς την σε έναν κόσμο πειθαρχίας και ελέγχου και, όπως ίσως θα έλεγε ο Φουκώ, μετατρέποντας την κοινωνία σε ένα σύστημα «sans dehors» [χωρίς «απ' έξω» --σ.τ.μ.]. Το ίδιο αυτό γεγονός, όμως, κατευθύνει τις υποκειμενικότητες και την κριτική σκέψη προς ένα νέο καθήκον: να οικοδομήσουν τους εαυτούς τους, ως νέες μηχανές μιας θετικής παραγωγής τού Είναι που δεν έχουν έχουν άλλο μέσο έκφρασης παρά μια νέα συγκρότηση, μια ριζική επανάσταση. Η κρίση του σοσιαλισμού, η κρίση της νεωτερικότητας και η κρίση του νόμου της αξίας δεν αναιρούν τις διαδικασίες κοινωνικής αξιοποίησης και τη συγκρότηση της υποκειμενικότητας, ούτε εγκαταλείπουν τις διαδικασίες αυτές (πράγμα που θα ήταν ασυγχώρητη υποκρισία) με μόνο προορισμό τους την εκμετάλλευση. Αντιθέτως, οι μετασχηματισμοί αυτοί επιβάλλουν νέες διαδικασίες υποκειμενικής συγκρότησης –όχι εκτός αλλά εντός της κρίσης την οποία βιώνουμε, δηλαδή της κρίσης την οποία βιώνει η οργάνωση των παλαιών υποκειμενικοτήτων. Σε αυτό λοιπόν το νέο πεδίο κριτικής και στοχασμού, βρίσκει το χώρο να αναπτυχθεί μια νέα θεωρία της υποκειμενικότητας --και ο νέος αυτός ορισμός της υποκειμενικότητας αποτελεί ταυτόχρονα μια μεγάλη θεωρητική καινοτομία στο σχέδιο του κομμουνισμού.

Το πρόβλημα της υποκειμενικότητας όντως εμφανίζεται στο έργο του Μαρξ. Ο Μαρξ ανέπτυξε μια θεωρία σχετικά με μια διαδικασία ταξικής συγκρότησης η οποία ήταν ήδη καθορισμένη ιστορικά. Στα μείζονα έργα του, όπως το Κεφάλαιοκαι τα Grundrisse, το ενδιαφέρον του για τις υποκειμενικές πρακτικές σε μεγάλο βαθμό ρυθμιζόταν από δύο ανάγκες: πρώτον, να υπογραμμίσει την αντικειμενική αναγκαιότητα των διαδικασιών της υποκειμενικότητας· και δεύτερον, κατά συνέπεια, να αποκλείσει κάθε αναφορά στην ουτοπία από τον ορίζοντα της προλεταριακής δράσης. Στην πράξη, ωστόσο, και οι δύο αυτές ανάγκες προδίδουν ένα παράδοξο το οποίο διατρέχει ολόκληρη τη σκέψη του Μαρξ: το παράδοξο ότι εμπιστεύεται την απελευθέρωση της επαναστατικής υποκειμενικότητας σε μια «διαδικασία χωρίς υποκείμενο». Έτσι, μπορεί να φανεί ότι ο Μαρξ κατέληξε να δείχνει τη γέννηση και την ανάπτυξη της επαναστατικής υποκειμενικότητας και την έλευση του κομμουνισμού τρόπον τινά ως προϊόντα μιας «φυσικής ιστορίας του κεφαλαίου». Είναι φανερό ότι υπάρχει κάποιο λάθος στην ανάπτυξη αυτής της μαρξικής ανάλυσης. Στην πραγματικότητα, ο ίδιος Μαρξ που έθεσε ως πηγή της φιλοσοφίας του την πάλη κατά της υπερβατικότητας και της αλλοτρίωσης και που συνέλαβε την κίνηση της ανθρώπινης ιστορίας ως την πάλη ενάντια σε κάθε εκμετάλλευση, εμφάνισε ταυτόχρονα, απ' την άλλη, την ιστορία υπό τη μορφή τού επιστημονικού θετικισμού, στην τάξη της οικονομικής-φυσιοκρατικής αναγκαιότητας. Με αυτό τον τρόπο, ο υλισμός στερείται την απόλυτη εμμένεια που, στη νεότερη φιλοσοφία, αποτελεί τον τίτλο τιμής και το θεμέλιό του.

Η υποκειμενικότητα πρέπει να γίνει αντιληπτή με βάση τις κοινωνικές διαδικασίες που ενεργοποιούν την παραγωγή της. Το υποκείμενο, όπως αντιλήφθηκε σαφώς ο Φουκώ, την ίδια στιγμή παράγεται και παράγει, συγκροτείται μέσα στα τεράστια δίκτυα της κοινωνικής εργασίας και ταυτόχρονα τα συγκροτεί. Η εργασία είναι ταυτόχρονα υποταγή και υποκειμενικοποίηση*--«le travail du soi sur soi» [η εργασία του εαυτού επί του εαυτού]-- κατά τρόπο ώστε όλες οι έννοιες που ανάγονται είτε στην ελεύθερη βούληση, είτε στον ντετερμινισμό του υποκειμένου, πρέπει να απορριφθούν. Η υποκειμενικότητα ορίζεται ταυτόχρονα και εξίσου από την παραγωγικότητά της και από τη δυνατότητα παραγωγής της, την προσφορότητά της να παράγει και να παράγεται.

Αν κοιτάξουμε τις νέες ιδιότητες των εργασιακών διαδικασιών στην κοινωνία και εξετάσουμε τις νέες βαθμίδες άυλης εργασίας και κοινωνικής συνεργασίας στις διάφορες μορφές τους, μπορούμε να αρχίσουμε να αναγνωρίζουμε τα εναλλακτικά κυκλώματα δημιουργίας αξίας και τις νέες υποκειμενικότητες που αναδύονται από αυτές τις διαδικασίες. Κάποια παραδείγματα ίσως βοηθήσουν να αποσαφηνίσουμε αυτό το σημείο. Σε ένα συνεκτικό σύνολο αναλύσεων που αναπτύχθηκαν στη Γαλλία με βάση τους πρόσφατους πολιτικούς αγώνες των γυναικών εργαζομένων στα νοσοκομεία και σε άλλα ιδρύματα του χώρου της υγείας, αρκετοί συγγραφείς μίλησαν για μια «ειδική αξία χρήσης της γυναικείας εργασίας» [10] . Οι αναλύσεις αυτές δείχνουν πώς η εργασία στα νοσοκομεία και στα δημόσια ιδρύματα περίθαλψης, η οποία ως επί το πλείστον επιτελείται από γυναίκες, προϋποθέτει, δημιουργεί και αναπαράγει συγκεκριμένες αξίες –ή, καλύτερα, αν εξετάσουμε από κοντά την εργασία αυτού του τύπου, θα δούμε ένα έδαφος της παραγωγής αξίας στο οποίο τόσο η εξαιρετικά τεχνική, όσο και η συναισθηματική συνιστώσα της εργασίας τους φαίνεται να έχουν καταστεί απαραίτητες και αναντικατάστατες για την παραγωγή και την αναπαραγωγή της κοινωνίας. Στην πορεία των αγώνων τους, οι νοσοκόμες όχι μόνο έθεσαν το θέμα των συνθηκών εργασίας τους, αλλά την ίδια στιγμή έφεραν στη συζήτηση την ποιότητα της εργασίας τους, τόσο σε σχέση με τον ασθενή (το ζήτημα του να αντιμετωπίζεις τις ανάγκες ενός ανθρώπινου όντος αντιμέτωπου με την αρρώστια και το θάνατο) όσο και σε σχέση με την κοινωνία (το ζήτημα του να επιτελείς τις τεχνολογικές πρακτικές της σύγχρονης ιατρικής). Το συναρπαστικό είναι ότι, στην πορεία των αγώνων των νοσοκόμων, οι ιδιαίτερες αυτές μορφές εργασίας και το έδαφος αξιοποίησης παρήγαγαν νέες μορφές αυτοοργάνωσης και μία τελείως πρωτότυπη μορφή υποκειμένου: τα «συντονιστικά». Η ιδιαιτερότητα της μορφής εργασίας των νοσοκόμων, η οποία είναι ταυτόχρονα συναισθηματική και τεχνικο-επιστημονική, μακράν του να είναι κλεισμένη στον εαυτό της, είναι παραδειγματική για το πώς οι εργασιακές διαδικασίες συγκροτούν την παραγωγή της υποκειμενικότητας.

Οι αγώνες που συνδέονται με τις κινητοποιήσεις για το AIDS εγγράφονται στο ίδιο αυτό έδαφος. Μια συνιστώσα της ACT-UP και των άλλων οργανώσεων του κινήματος για το AIDS στις Ηνωμένες Πολιτείες υπήρξε όχι μόνο η κριτική των ενεργειών του επιστημονικού και ιατρικού κατεστημένου όσον αφορά την έρευνα και την αντιμετώπιση του AIDS, αλλά και η άμεση παρέμβαση εντός του βασιλείου της τεχνικής και η συμμετοχή στα επιστημονικά εγχειρήματα. «Επιδιώκουν όχι μόνο να αναμορφώσουν την επιστήμη ασκώντας πίεση εκ των έξω», γράφει ο Στήβεν Επστάιν, «αλλά και να κάνουν επιστήμη τοποθετούμενοι στο εσωτερικό της. Αμφισβητούν όχι μόνο τις χρήσεις της επιστήμης, όχι μόνο τον έλεγχοεπί της επιστήμης, αλλά ενίοτε ακόμα και τα ίδια τα περιεχόμενατης επιστήμης και τις διαδικασίεςμε τις οποίες παράγεται» («Democratic Science? AIDS activism and the Contested Construction of Knowledge», Socialist Review, vol. 21, no. 2, 1991, σ. 37). Πολλοί εκπρόσωποι του κινήματος για το AIDS έγιναν πραγματικοί εμπειρογνώμονες σε επιστημονικά και ιατρικά ζητήματα και σε διαδικασίες σχετικές με την ασθένεια, σε σημείο που να είναι όχι μόνο σε θέση να παρακολουθούν την κατάσταση του ίδιου τους του σώματος, αλλά και να επιμένουν ώστε να δοκιμαστούν συγκεκριμένες αγωγές, να διατεθούν συγκεκριμένα φάρμακα και να χρησιμοποιηθούν συγκεκριμένες διαδικασίες κατά την πολύπλοκη προσπάθεια πρόληψης, αντιμετώπισης και καταπολέμησης της πάθησης. Το εξαιρετικά υψηλό επίπεδο της τεχνικο-επιστημονικής εργασίας που χαρακτηρίζει το κίνημα ανοίγει το χώρο για μια νέα μορφή υποκειμένου, μια υποκειμενικότητα η οποία όχι μόνο έχει αναπτύξει τις συναισθηματικές ικανότητες που απαιτούνται για να ζήσει κανείς με την ασθένεια και να περιποιείται άλλους, αλλά έχει ενσωματώσει και προωθημένες επιστημονικές δεξιότητες στη φυσιογνωμία της. Όταν η εργασία αναγνωρισθεί ως άυλη, άκρως επιστημονική, συναισθηματική και συνεργατική (με άλλα λόγια, όταν αποκαλυφθεί η σχέση της με την ύπαρξη και με μορφές ζωής και όταν ορισθεί ως μια κοινωνική λειτουργία της κοινότητας), μπορούμε να δούμε ότι από εργασιακές διαδικασίες απορρέει η επεξεργασία δικτύων κοινωνικής αξιοποίησης και η παραγωγή εναλλακτικών υποκειμενικοτήτων.

Η παραγωγή της υποκειμενικότητας είναι πάντοτε μια διαδικασία υβριδισμού, διάβασης ορίων, και στη σύγχρονη ιστορία αυτό το υποκειμενικό υβρίδιο παράγεται ολοένα και περισσότερο μέσα στη διάδραση του ανθρώπου και της μηχανής. Σήμερα η υποκειμενικότητα, απογυμνωμένη από όλες τις φαινομενικά οργανικές της ιδιότητες, αναδύεται μέσα από το εργοστάσιο ως μια λαμπρή τεχνολογική συναρμολόγηση. «Υπήρχε μια εποχή όπου οι άνθρωποι μεγάλωναν φυσικά μέσα στις συνθήκες που έβρισκαν να τους περιμένουν», έγραψε πριν δεκαετίες ο Ρόμπερτ Μούζιλ, «και αυτό ήταν ένας πολύ υγιής τρόπος για να γίνεις ο εαυτός σου. Στις μέρες μας όμως, με όλη αυτή την

H μηχανή είναι αναπόσπαστο τμήμα του υποκειμένου, όχι ως ένα προσάρτημα, ένα είδος προσθήκης --ως μια ακόμα από τις ιδιότητές του· μάλλον το υποκείμενο είναι ταυτόχρονα άνθρωπος και μηχανή μέχρι και μέσα στον πυρήνα του, στη φύση του. Ο τεχνικο-επιστημονικός χαρακτήρας του κινήματος για το AIDS και ο αύξων άυλος χαρακτήρας τής κοινωνικής εργασίας εν γένει φέρνουν στο φως τη νέα ανθρώπινη φύση που πορεύεται μέσα από τα σώματά μας. Το cyborg είναι πλέον το μόνο διαθέσιμο μοντέλο για να θεωρητικοποιήσουμε την υποκειμενικότητα [11] . Σώματα χωρίς όργανα, άνθρωποι χωρίς ιδιότητες, cyborg: αυτές είναι οι ουσιώδεις φιγούρες που παράγονται από τον σύγχρονο ορίζοντα και τον παράγουν, οι φιγούρες των υποκειμένων που είναι σήμερα ικανά για τον κομμουνισμό.

Μάλιστα, η σύλληψη της πραγματικής ιστορικής διαδικασίας είναι αυτό που μας ελευθερώνει από οποιαδήποτε αυταπάτη περί «εξαφάνισης του υποκειμένου». Όταν το κεφάλαιο έχει εντελώς απορροφήσει την κοινωνία στο εσωτερικό του, όταν η νεότερη ιστορία του κεφαλαίου έχει φτάσει σε ένα τέρμα, τότε είναι η υποκειμενικότητα, ως ο κινητήρας της δράσης μετασχηματισμού του κόσμου μέσω της εργασίας και ως μεταφυσικός δείκτης της δύναμης του Είναι, που μας λέει μεγαλόφωνα ότι η ιστορία δεν έχει τελειώσει. Ή, καλύτερα, είναι αυτό το σύνορο που η θεωρία της υποκειμενικότητας συνδέει στενά και αναγκαία με εκείνη την επανάσταση, όταν διαπερνά το ερημωμένο έδαφος της πραγματικής υπαγωγής και υπόκειται στη γοητεία, είτε αυτή είναι παιγνιώδης είτε αγχωτική, του μεταμοντερνισμού, αναγνωρίζοντάς τα ταυτόχρονα όχι ως ανυπέρβλητα όρια αλλά ως αναγκαία περάσματα μιας επανενεργοποίησης της δύναμης του Είναι μέσω της υποκειμενικότητας.

Μεταμοντέρνο

Σχεδόν όλοι έχουν πλέον αναγνωρίσει ότι είναι άσκοπο να συνεχίζουμε διαμάχες «υπέρ» ή «κατά» του μεταμοντερνισμού, λες και στεκόμασταν στο κατώφλι μιας νέας εποχής και διαλέγαμε αν θα βουτήξουμε ή όχι μέσα σ' αυτήν. Είμαστε ανέκκλητα μέρος αυτής της νέας εποχής και, αν πρόκειται να αρθρώσουμε μια κριτική ή μια εναλλακτική λύση στην παρούσα κατάσταση πραγμάτων, πρέπει να το κάνουμε απ' τα μέσα. Ο μεταμοντερνισμός --ή όπως αλλιώς θελήσει κανείς να ονομάσει την περίοδο που ζούμε τώρα-- υπάρχει, και, μολονότι βέβαια μοιράζεται πολλά κοινά στοιχεία με τις προηγούμενες περιόδους, είναι γεγονός ότι συνιστά μια σημαντική αλλαγή σε σχέση με το πρόσφατο παρελθόν μας. Η συζήτηση για το μεταμοντερνισμό συνοδεύτηκε από τόση πολλή σύγχυση, πιστεύουμε, εν μέρει διότι τόσοι πολλοί θεωρητικοί (ακόμη και εκείνοι που αναλύουν τις μεταβαλλόμενες μορφές του καπιταλισμού) παραμελούν να διατυπώσουν τις αναλύσεις τους με όρους των ανταγωνισμών και των γραμμών ταξικής σύγκρουσης που τον ορίζουν. Όταν κάποιος αναγνωρίζει το μεταμοντερνισμό ως την παρούσα κατάσταση πραγμάτων, με άλλα λόγια, θα πρέπει όχι μόνο να εστιάζει στις νέες μορφές κυριαρχίας και εκμετάλλευσης, αλλά και να αναδεικνύει τις νέες μορφές ανταγωνισμού που αρνούνται αυτή την εκμετάλλευση και καταφατικά προτείνουν εναλλακτικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Αυτό σημαίνει να αναγνωρίσει τους ανταγωνισμούς που αναδύονται σε αυτό που σήμερα συνιστά τις κυρίαρχες εργασιακές διαδικασίες και να τις αναπτύξει προς την κατεύθυνση ενός εναλλακτικού σχεδίου. Συχνά, πολλοί συγγραφείς υποθέτουν ότι, στη νεότερη εποχή, η κοινωνική και πολιτική ανάλυση υπέταξε το πολιτιστικό στο οικονομικό στοιχείο (την υπερδομή στη βάση) και ότι, σαν κάποιο είδος αντιστάθμισης, η μεταμοντέρνα εποχή επιβάλλει να το αντιστρέψουμε αυτό και να υποτάξουμε το οικονομικό στο πολιτιστικό. Αυτό απλώς προσθέτει μια εσφαλμένη εικόνα του μεταμοντερνισμού σε μια ψευδή σύλληψη του μοντερνισμού. Ωστόσο, η εστίαση που εμείς προτείνουμε πάνω στις δραστηριότητες που δημιουργούν αξία και στις διαδικασίες αξιοποίησης, σπάζει αυτά τα όρια μεταξύ του κοινωνικού, του οικονομικού, του δικαιικού και του πολιτικού και καθιστά φανερό ότι το πρόβλημα είχε εξαρχής τεθεί άσχημα.

Ο μεταμοντέρνος καπιταλισμός θα πρέπει να γίνει αντιληπτός πρώτα, ή ως μια πρώτη προσέγγιση, με όρους αυτού που ο Μαρξ αποκάλεσε πραγματική υπαγωγή της κοινωνίας στο κεφάλαιο. Κατά την προηγούμενη φάση (εκείνη της τυπικής υπαγωγής), το κεφάλαιο ασκούσε μια ηγεμονία επί της κοινωνικής παραγωγής, αλλά ακόμη παρέμεναν πολυάριθμες παραγωγικές διαδικασίες που πήγαζαν από το εξωτερικό του κεφαλαίου ως κατάλοιπα από την προ-καπιταλιστική εποχή. Το κεφάλαιο υπάγει αυτές τις ξένες προς αυτό διαδικασίες τυπικώς, θέτοντάς τις υπό την επικράτεια των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων. Στη φάση της πραγματικής υπαγωγής, το κεφάλαιο δεν έχει πλέον εξωτερικό –υπό την έννοια ότι αυτές οι «αλλοδαπές» διαδικασίες παραγωγής έχουν εξαφανιστεί. Όλες οι παραγωγικές διαδικασίες προκύπτουν από το εσωτερικό του ίδιου του κεφαλαίου και, έτσι, η παραγωγή και η αναπαραγωγή του όλου κοινωνικού κόσμου λαμβάνει χώρα εντός του κεφαλαίου. Οι ειδικά κεφαλαιοκρατικοί κανόνες παραγωγικών σχέσεων και η καπιταλιστική εκμετάλλευση που είχαν αναπτυχθεί στο εργοστάσιο έχουν πλέον διαχυθεί εκτός των τοίχων του εργοστασίου για να διαποτίσουν και να καθορίσουν όλες τις κοινωνικές σχέσεις --με αυτή την έννοια είναι που επιμένουμε ότι η σύγχρονη κοινωνία θα πρέπει να αναγνωριστεί πλέον ως μια κοινωνία-εργοστάσιο. (Θα επανέλθουμε στην πραγματική υπαγωγή και την κρισιμότητά της για τη θεωρία του δικαίου και του κράτους στο κεφάλαιο 6, «Το μεταμοντέρνο δίκαιο και το φάντασμα της εργασίας κατά τη συγκρότηση»).

Οι κεφαλαιοκρατικές σχέσεις παραγωγής στη μεταμοντέρνα εποχή εμφανίζονται ως ένα είδος κοινωνικού υπερβατικού. Το κεφάλαιο φαίνεται να μην έχει «άλλο». Το κοινωνικό κεφάλαιο πλέον δεν είναι απλώς ο ενορχηστρωτής, αλλά εμφανίζεται πράγματι ως ο παραγωγός στο έδαφος της κοινωνικής παραγωγής. Το όνειρο του κεφαλαίου ανέκαθεν υπήρξε να κερδίσει αυτονομία και να διαχωριστεί μια για πάντα από την εργασία. «Η πολιτική ιστορία του κεφαλαίου», έγραψε ο Μάριο Τρόντι στις αρχές της δεκαετίας του 1960, είναι «μια αλληλουχία προσπαθειών του κεφαλαίου να αποσυρθεί από την ταξική σχέση», ή, ορθότερα, «προσπαθειών της κεφαλαιοκρατικής τάξης να χειραφετηθεί από την εργατική τάξη, διαμέσου των διάφορων μορφών πολιτικής κυριαρχίας του κεφαλαίου επί της εργατικής τάξης» («Στρατηγική της άρνησης»*, σ. 32). Στο μεταμοντερνισμό, στη φάση της πραγματικής υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο, το κεφάλαιο φαίνεται να έχει πραγματοποιήσει το όνειρό του και επιτύχει την ανεξαρτησία του. Με την επέκταση των παραγωγικών του βάσεων στον τρίτο κόσμο, τη μετακίνηση ορισμένων τύπων παραγωγής από το βορρά στο νότο, τη μεγαλύτερη συμβατότητα και διαπερατότητα των αγορών και τα δίκτυα που διευκολύνουν τις νομισματικές ροές, το κεφάλαιο έχει κατακτήσει μια αληθινά παγκόσμια θέση. Η μεταμοντέρνα γενίκευση των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων, ωστόσο, φέρνει μαζί της και μια άλλη όψη. Καθώς η ειδικά καπιταλιστική μορφή εκμετάλλευσης μετακινείται εκτός του εργοστασίου και επενδύει όλες τις μορφές κοινωνικής παραγωγής, η άρνηση αυτής της εκμετάλλευσης γενικεύεται εξίσου σε όλη την έκταση της κοινωνίας. Ενώ λοιπόν η μεταμοντέρνα εποχή εμφανίζει μια καπιταλιστική κοινωνία ελέγχου σε παγκόσμια κλίμακα, εμφανίζει επίσης τον ανταγωνισμό της ζωντανής εργασίας προς αυτές τις σχέσεις παραγωγής και τη δυνατότητα του κομμουνισμού σε ένα επίπεδο που δεν είχαμε δει ποτέ μέχρι τώρα. Η βασική μας μέριμνα σε αυτή τη μελέτη θα είναι να διακρίνουμε αυτές τις νέες μορφές ανταγωνισμού και τις εναλλακτικές δυνατότητες που παρουσιάζουν.

Δεν θα επιχειρήσουμε όμως κατά κανένα τρόπο μια γενική ανάλυση του μεταμοντερνισμού· θα ενδιαφερθούμε πρωτίστως στις δικαιικές δομές της σύγχρονης «μορφής κράτος» (βλ. κεφάλαια 6 και 7). Στη μεταμοντέρνα εποχή, οι δικαιικές πρακτικές έχουν σκιαγραφήσει μια καρικατούρα του μαρξιστικού ορισμού του φιλελεύθερου κράτους ως ενός «ολοκληρωτικού καθεστώτος» των «δικαιωμάτων του Ανθρώπου». Οι δικαιικές θεωρίες του μεταμοντερνισμού είναι σε μεγάλο βαθμό εκτεταμένες παραλλαγές σε αυτό το θέμα. Από την άλλη μεριά, το έργο μας συνίσταται στο να αναγνωρίσουμε εργασιακές διαδικασίες και την παραγωγή υποκειμενικοτήτων στη στενή σχέση που θέτει σε κίνηση τον διαρκή μετασχηματισμό τους και αντιπροσωπεύει το μετασχηματισμό των δομών εξουσίας που τις διέπουν. Το έργο αυτό, όπως είπαμε, θα πρέπει να γίνει αντιληπτό υπό τη μορφή μιας ολικής κριτικής. Με άλλα λόγια, πιστεύουμε ότι, αν κανείς ασκήσει κριτική στη σύγχρονη αθλιότητα του κόσμου, η οποία επικυρώνεται και επικαθορίζεται από το δίκαιο και τις δομές του κράτους, στην πορεία της κριτικής μπορεί να απελευθερώσει διανοητικές και ηθικές δυνάμεις ικανές για ένα άνοιγμα προς τον κομμουνισμό ως ένα πολιτικό καθεστώς ριζικής δημοκρατίας, ως μια μορφή αυτού που ο Σπινόζα αποκαλεί «απόλυτο πολίτευμα της δημοκρατίας». Η κριτική ανοίγει τη διαδικασία σύστασης νέων υποκειμενικοτήτων· η κριτική είναι η οικοδόμηση ενός χώρου ελευθερίας που κατοικείται από νέα υποκείμενα, τα οποία η ωρίμανση και η κρίση του καπιταλισμού καθιστά ικανά να θέσουν επιτέλους το πρόβλημα του τερματισμού της κυριαρχίας του.

Το ότι αναγνωρίζουμε το μεταμοντερνισμό ως την παρούσα κατάσταση πραγμάτων δεν σημαίνει, φυσικά, ότι το σύνολο της νεωτερικής πρακτικής και σκέψης είναι πλέον περίπου φθαρμένο και άκυρο. Θα υποστηρίξουμε ότι είναι ακριβέστερο και χρησιμότερο να πούμε ότι αυτό που έχει εκλείψει είναι όχι η μοντέρνα κοινωνία, αλλά η κοινωνία των πολιτών, έτσι ώστε ο κόσμος μας θα μπορούσε να χαρακτηριστεί όχι μεταμοντέρνος, αλλά μετα-πολιτικός (βλ. κεφάλαιο 6, «Η πραγματική υπαγωγή της κοινωνίας μέσα στο κράτος»). Εν πάση περιπτώσει, η νεωτερικότητα παραμένει σήμερα ανοικτή και ζωντανή στο μέτρο που χαρακτηρίζεται από το ρεύμα εκείνο της δυτικής σκέψης το οποίο διαρκώς, κατά τους αιώνες που οδήγησαν στους δικούς μας καιρούς, πρότειναν ενάντια στον θριαμβεύοντα καπιταλισμό την ιδέα της ριζοσπαστικής δημοκρατίας. Μιλάμε για τη γραμμή που, στη νεότερη εποχή, περνά από το Μακιαβέλλι και το Σπινόζα στον Μαρξ, ενώ στη σύγχρονη περίοδο από το Νίτσε και τον Χάιντεγκερ στον Φουκώ και τον Ντελέζ. Δεν πρόκειται εδώ για φιλολογική αναφορά, αλλά για την κατάφαση ενός εναλλακτικού πεδίου κριτικής και συγκροτητικής σκέψης: το έδαφος στο οποίο διαμορφώνονται υποκειμενικότητες κατάλληλες για τη ριζοσπαστική δημοκρατία και, μέσω της εργασίας, ικανές για τον κομμουνισμό.

Μαρξισμοί

Αν αναφερόμαστε σε ένα εναλλακτικό ρεύμα στη νεότερη και τη σύγχρονη σκέψη με όρους κομμουνισμού, δεν το κάνουμε απλώς χάριν της καλλιέπειας. Το κάνουμε επειδή είμαστε πεπεισμένοι ότι ο κομμουνισμός είναι δυνατό να οριστεί όχι μόνο με μαρξιστικούς όρους, δηλαδή ότι ο μαρξισμός είναι μία μόνο, αν και ιδιαίτερα δραστική βέβαια, από τις παραλλαγές που ορίζουν αυτή τη βαθιά και αναπόδραστη επιθυμία που διατρέχει όλη την ιστορία της ανθρωπότητας. Όταν λέμε κομμουνισμός, αναφερόμαστε εδώ πρωτίστως στην υλιστική μέθοδο. Ούτε ο υλισμός, βέβαια, είναι μόνο μαρξιστικός. Δεν είναι τυχαίο ότι στη μαρξιστική παράδοση, ή στις μαρξιστικές παραδόσεις, αρχίζοντας από τον Ένγκελς, μπορούμε αντιθέτως να βρούμε μορφές σκέψης και μεθόδους έρευνας οι οποίες, για τη δική μας σκέψη, λίγη σχέση έχουν με έναν εμμενή υλισμό και με τον κομμουνισμό. (Αργότερα θα ασχοληθούμε με την τεράστια παρανόηση ή παραμόρφωση του υλισμού που εκπροσωπεί ο «Diamat», η διαλεκτική εκδοχή του υλισμού την οποία επισήμως παρήγαγε και διέδωσε η σταλινική Σοβιετική Ένωση. Βλ. κεφάλαιο 4, «Η αναθεωρητική παράδοση και η σύλληψή της για το κράτος»). Γι' αυτό θα προτιμούσαμε να τοποθετήσουμε το μαρξισμό μας και τον κομμουνισμό μας στο μεγάλο μοντέρνο ρεύμα της υλιστικής κριτικής.

Δεν αισθανόμαστε ιδιαίτερα αναγκασμένοι να αναφερθούμε στο έργο άλλων μαρξιστών συγγραφέων μόνο και μόνο επειδή αυτοαποκαλούνται μαρξιστές. Ή, μάλλον, ενδιαφερόμαστε μόνο για εκείνους τους συγγραφείς οι οποίοι καταπιάνονται με την κριτική του υπάρχοντος, και, στη συγκεκριμένη περίπτωση, στην κριτική τής «μορφής κράτος». Αυτό που δεν μας ενδιαφέρει είναι η κοπιαστική συνήθεια να αναφέρεται κανείς διαρκώς στις αναπτύξεις της παράδοσης της μαρξιστικής θεωρίας και η υποχρέωση να λαμβάνει θέση έναντι των άλλων μαρξιστών θεωρητικών που έχουν ασχοληθεί με αυτό ή εκείνο το ερώτημα. Στο σχολαστικισμό, και σε όλες τις σχολαστικές δογματικές παραδόσεις, οι Quaestiones ακολουθούν οι μια την άλλη, πληκτικές και άθικτες· κάθε συγγραφέας πρέπει να είναι προετοιμασμένος να τις απαντήσει, και η αξία της σκέψης του/της ανάγεται στη λογική σχέση που εγκαθιδρύει με την προηγούμενη απάντηση. Η παράδοση της μαρξιστικής θεωρίας περί κράτους ίσως αφήνεται υπερβολικά εύκολα να παρασυρθεί προς μια στείρα διαδικασία αυτού του τύπου. Όταν όμως προσπαθούμε να απεμπλακούμε από τέτοια ζητήματα ορθοδοξίας, δεν υπονοούμε ότι απλώς πετάξαμε στα σκουπίδια το σύνολο της παράδοσης του μαρξιστικού προβληματισμού περί κράτους που αναπτύχθηκε το δέκατο ένατο και τον εικοστό αιώνα. Είναι σαφές για μας, και θα γίνει σαφές και στους αναγνώστες μας, ότι έχουμε βαθιά οφειλή σε πολλούς στοχαστές της μαρξιστικής παράδοσης, έστω και αν δεν αναφερόμαστε άμεσα σ' αυτούς. Για παράδειγμα, υιοθετούμε και αναπτύσουμε τη σκέψη του Ε.Μ. Πασουκάνις και τη σαφή διατύπωσή του «δίκαιο ίσον αγορά»· έχουμε αφομοιώσει τη γκραμσιανή σύλληψη της σχέσης μεταξύ δομής και υπερδομής, την ανατροπή της μέσω της έννοιας της ηγεμονίας και τους στοχασμούς για την «παθητική επανάσταση»· μολονότι ανασκευάζουμε τη θεωρία του Λουί Αλτουσέρ περί των «ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους» ως προς τα ειδικότερα σημεία, προσπαθούμε ωστόσο να την ανασύρουμε κατά τον ορισμό --και την κριτική-- της χρήσης της ιδεολογίας εκμέρους του κράτους στη μεταμοντέρνα εποχή (εξάλλου, ο ίδιος ο Αλτουσέρ υιοθέτησε αυτή την προσέγγιση στο τελικό έργο του)· αποδεχόμαστε και, ταυτόχρονα, υποβάλλουμε σε κριτική ορισμένες ταξινομήσεις του Νίκου Πουλαντζά και του Μάριο Τρόντι σχετικά με την «αυτονομία του πολιτικού» όταν μιλάμε για την κρίση της έννοιας της κοινωνίας των πολιτών· και ούτω καθεξής.

Όλα αυτά, όμως, δεν σημαίνουν ότι γινόμαστε κάτι σαν θεματοφύλακες της παράδοσης, και δεν κρύβουμε την αμηχανία μας όταν μας ζητούν να τοποθετηθούμε στο πλαίσιο της παράδοσης και να λάβουμε μέρος στην παρέλαση. Αναγνωριζόμαστε με μεγαλύτερη άνεση στην παράδοση της υλιστικής κριτικής, της απόλυτης εμμένειας και του κομμουνισμού. Ενδιαφερόμαστε να υποβάλουμε σε κριτική την «παρούσα κατάσταση πραγμάτων». Η μέθοδός μας είναι εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά μια επίθεση στην ουσία των πραγμάτων -- μια επίθεση στη «μορφή κράτος» και όχι σε ό,τι έχουν πει γι' αυτήν άλλοι μαρξιστές συγγραφείς. Ακόμα και όταν μιλάμε ρητά για άλλα θεωρητικά ρεύματα μέσα στο μαρξισμό, όπως θα κάνουμε εν εκτάσει στα κεφάλαια 4 και 5, αυτό που μας ενδιαφέρει δεν είναι τόσο η θέση μας σε σχέση με τους διάφορους συγγραφείς, αλλά η ανάδυση, μέσω της συλλογικής κριτικής, της παρούσας κατάστασης πραγμάτων, και ιδιαίτερα της νέας φυσιογνωμίας τής «μορφής κράτος». Εν συντομία, αυτό που βρίσκουμε παραγωγικό δεν είναι η σχέση μιας θεωρίας προς μια άλλη, αλλά η συνένωση των προσπαθειών με σκοπό τη νοητική σύλληψη και την κριτική του αντικειμένου της μελέτης μας.

Σε αυτό το πλαίσιο, δεν θα πρέπει να φανεί παράδοξο ότι συχνά προτιμούμε να διαβάζουμε τους αστούς θεωρητικούς του κράτους. Ο Τζον Μέιναρντ Κέινς, ο Τζον Ρωλς και οι άλλοι συγγραφείς στους οποίους ασκούμε κριτική σε αυτό το βιβλίο, φέρνουν στο φως τις κρίσιμες στιγμές στη ζωή του αστικού κράτους εκ των έσω. Ενώ η μαρξιστική παράδοση ενίοτε ισοπεδώνει και κατηγοριοποιεί τα υπό μελέτη φαινόμενα (και η παράδοση υπήρξε όντως ισχυρή σε αυτό το εγχείρημα κενής θεωρητικοποίησης), η αφοσίωση των αστών θεωρητικών στο προσφιλές τους αντικείμενο και η εμβύθισή τους μέσα στην ηγεμονική κουλτούρα μάς επιτρέπουν να κατανοήσουμε τα φαινόμενα απ' το εσωτερικό. Ο Μαρξ κάποτε είπε ότι οι αντιδραστικοί συχνά μας διδάσκουν περισσότερα γύρω από την επανάσταση απ' ό,τι οι επαναστάτες. Οι αντιδραστικοί λένε την αλήθεια για το αντικείμενο που αγαπούν, είτε αυτό είναι το Ινδικό Γραφείο ή η Τράπεζα της Αγγλίας για τον Κέινς, είτε η συνταγματική νομολογία για τον Ρωλς. Η κριτική τους ανασηκώνει τα πέπλα από την πραγματικότητα εκείνη, την οποία ο κριτικός λόγος θέλει να κατανοήσει προκειμένου να ανατρέψει. Συγγραφείς όπως ο Κέινς και ο Ρωλς αποτελούν πλήρες και αναπόσπαστο τμήμα του αντικειμένου της επαναστατικής κριτικής. Ο Μαρξ ακολούθησε τον ίδιο δρόμο. Ο Άνταμ Σμιθ και η αγορά, ο Ντέιβιντ Ρικάρντο και το εμπόριο σιτηρών, Ο Τουκ και ο Φούλερτον σε σχέση με την Τράπεζα, ο Κάρεϋ και η βιομηχανία των Γιάνκηδων είναι το ίδιο πράγμα για τον Μαρξ. Η μελέτη αυτών των συγγραφέων οδήγησε το Μαρξ στη διαπίστωση των αντιφάσεων στη σκέψη τους, μόνο στο βαθμό που οι αντιφάσεις αυτές αφορούσαν και το ίδιο το πράγμα. Ο υλιστής κυβερνάται πάντοτε από την αγάπη του πράγματος, και η αληθής σκέψη είναι μόνο ονομαστική σκέψη, μέρος του πράγματος, συγκεκριμένη όπως το πράγμα. Υπ' αυτή την έννοια, η κριτική δεν διαιρεί έννοιες αλλά τέμνει μέσα στο πράγμα.

Αν το βιβλίο αυτό μετέφερε κάποιο μήνυμα ή κάποια έκκληση, θα ήταν το εξής: ας ξαναρχίσουμε να μιλάμε για πράγματα, και για θεωρίες ως μέρη των πραγμάτων· ας εισέλθουμε στη γλωσσική σφαίρα όχι για να την κάνουμε παίγνιο, αλλά για να δούμε πόση πραγματικότητα αιχμαλωτίζει.

Περάσματα

Το βιβλίο αυτό περιέχει δοκίμια που γράφτηκαν σε διάστημα τριάντα ετών. Η ενότητα ωστόσο του σχεδίου του θα πρέπει να είναι σαφής: να απελευθερώσει τη δύναμη της ζωντανής εργασίας από τις φυλακές που το κράτος και το δίκαιο οικοδομούν για να καταστήσουν δυνατή την εκμετάλλευση. Το μοναδικό εννοιολογικό κλειδί που καθοδηγεί αυτό το σύνολο κειμένων είναι η κριτική της διαπλοκής, ταυτόχρονα δημιουργικής και τερατώδους, δυναμικής και καταπιεστικής, που συνδέει --και, την ίδια στιγμή, διαχωρίζει-- την εργασία και την πολιτική. Η πορεία που κατά βάση ακολουθούμε, πράγμα που δεν είναι πάντοτε ρητό αλλά πάντως θα πρέπει να είναι σαφές, συνδέεται με την παραγωγή των κρίσιμων και ουσιωδών στοιχείων που μπορούν να μας επιτρέψουν να γράψουμε επιτέλους αυτά τα δύο κεφάλαια του Κεφαλαίου που είχαν σχεδιαστεί στα Grundrisseαλλά ποτέ δε γράφτηκαν: το κεφάλαιο για την υποκειμενική δυναμική του μισθού (ως τρόπου ύπαρξης της εργατικής τάξης) και το κεφάλαιο για το κράτος (ως τόπου ταξικής σύγκρουσης).

Αν όμως η ενότητα του σχεδίου αυτού του βιβλίου είναι σαφής στον αναγνώστη, θα πρέπει να είναι εξίσου σαφές ότι η ανάπτυξη ενός λόγου τέτοιου εύρους σημαδεύεται και κατατέμνεται από ιστορικές εξελίξεις και οντολογικές επαναστάσεις. Στη διάρκεια των τριάντα χρόνων σύνθεσης αυτού του έργου, παρακολουθήσαμε το σημαντικότερο πέρασμα του εικοστού αιώνα: την επανάσταση της δεκαετίας του 60 και την εκτύλιξη των αποτελεσμάτων της μέχρι την κατάρρευση της Σοβιετικής αυτοκρατορίας το 1989. Με άλλα λόγια, στο βιβλίο αυτό παρακολουθούμε το πέρασμα από τον «εργάτη-μάζα» στον «κοινωνικό εργάτη», από τη φορντιστική κοινωνία στην μηχανογραφημένη και αυτοματισμένη κοινωνία, από τη ρυθμισμένη εργασία στην αυτόνομη και συνεργατική εργασία, την άυλη και δημιουργική εργασία. Πρόκειται για την ίδια κοινωνική μετάβαση, στην ίδια τη σύνθεση της γενικής παραγωγικότητας των συστημάτων, που έχει παραγάγει νέες υποκειμενικότητες, καθόρισε νέες πολιτιστικές και πολιτικές σχέσεις και, κατά συνέπεια, όρισε μια στροφή στην πορεία της ιστορίας. Αυτή η ριζική τομή της νεωτερικότητας και η εμφάνιση του νέου παραδείγματος του μεταμοντερνισμού βρίσκονται στην καρδιά αυτού του βιβλίου και υπαγορεύουν το ρυθμό των θεμάτων με τα οποία έρχεται αντιμέτωπο. Ξετυλίγεται μέσα από το μετασχηματισμό των αντικειμένων και των υποκειμενικών καθορισμών που εξετάζει η επαναστατική μεθοδολογία του υλισμού.

Τα κεφάλαια 2 και 3 στο μέρος Ι αυτού του βιβλίου γράφτηκαν από τον Αντόνιο Νέγκρι τη δεκαετία του 60. Μέσα από αναγνώσεις διαπρεπών θεωρητικών της καπιταλιστικής οικονομίας και του δικαίου, τα δοκίμια αυτά επιζητούν να ορίσουν τα βασικά στοιχεία της νεότερης «μορφής κράτος» και τη διαλεκτική σχέση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, πάνω στην οποία βασίζεται. Τα κεφάλαια στο μέρος ΙΙ, γραμμένα από τον Αντόνιο Νέγκρι τη δεκαετία του 60, εξετάζουν τη φύση της κρίσης του νεότερου κράτους, ιδίως με όρους των κρατικών μηχανισμών νομιμοποίησης και συσσώρευσης που εμπλέκονται στην προβληματική των δημόσιων δαπανών. Τα δοκίμια αυτά επικεντρώνουν στις διάφορες μαρξιστικές και κομμουνιστικές ερμηνείες του κράτους και στα κοινωνικά κινήματα που προτείνουν μια πρακτική κριτική του κράτους. Το μέρος ΙΙΙ το γράψανε μαζί οι δύο συγγραφείς τα τελευταία τρία χρόνια. Αυτά τα τελικά κεφάλαια εξετάζουν το πέρασμα που σκιαγραφείται από ολόκληρο το φάσμα των θεμάτων που καλύπτει αυτό το βιβλίο, εξειδικεύοντας τις λογικές και τις δομές που ορίζουν το μεταμοντέρνο καπιταλιστικό κράτος και, ταυτόχρονα, αναλύοντας τις δυνατότητες εναλλακτικών μορφών κοινωνικής έκφρασης έξω από το πλαίσιο του κράτους, οι οποίες αναδύονται σε αυτό το νέο έδαφος.

Σε όλη την έκταση αυτών των δοκιμίων, προσπαθήσαμε να εφαρμόσουμε την υλιστική μέθοδο στο μετασχηματισμό της νεωτερικότητας, κατά τρόπο αντίστοιχο με τη συγκρότηση και την ανάπτυξη της υλιστικής μεθόδου στις αρχές της νεωτερικότητας. Ο υλισμός δεν πρέπει ποτέ να συγχέεται με την ανάπτυξη της νεωτερικότητας· ο υλισμός επέμεινε να υπάρχει ως μια εναλλακτική λύση –μια εναλλακτική λύση η οποία πάντοτε καταστελλόταν αλλά πάντοτε ξεπηδούσε και πάλι. Η Αναγέννηση ανακάλυψε την ελευθερία της εργασίας, την vis viva*: ο υλισμός την ερμήνευσε και η καπιταλιστική νεωτερικότητα την υποδούλωσε. Σήμερα η άρνηση της μισθωτής εργασίας και η ανάπτυξη διανοητικών παραγωγικών δυνάμεων ξαναφέρνουν στο προσκήνιο άθικτη την εναλλακτική αυτή λύση, η οποία στην αυγή της νεωτερικότητας συντρίφτηκε και εξορίστηκε. Η vis viva της υλιστικής εναλλακτικής λύσης προς την καπιταλιστική κυριαρχία του ιδεαλισμού και της πνευματοκρατίας δεν είχε ποτέ σβηστεί τελείως. Είναι ακόμα λιγότερο πιθανό να σβηστεί σήμερα, όταν οι μεταμοντέρνες ιδεολογίες της κυρίαρχης αστικής τάξης –ιδεολογίες ξεφτισμένες ήδη από τη στιγμή της πρώτης τους εμφάνισης-- προσπαθούν να υφάνουν νέα δίκτυα κυριαρχίας γύρω από την ανάδυση νέων ανταγωνιστικών υποκειμενικοτήτων, γύρω από τη μαζική διανοητικότητα της παραγωγικής εργασίας. Η ζωντανή εργασία, ο αδάμαστος Διόνυσος της ελευθερίας και του κομμουνισμού, δεν παίζει αυτό το παιχνίδι. Αν η μορφή της εργασίας τείνει να γίνει τελείως άυλη, αν ο κόσμος της παραγωγής είναι τώρα δυνατό να περιγραφεί με όρους αυτού που ο Μαρξ αποκάλεσε «Γενικό Νου», τότε στο πεδίο αυτό η ζωντανή εργασία δείχνει προς την κατεύθυνση του χώρου εκείνου, μέσα στον οποίο είναι δυνατή η πολιτική ανασύνθεση του ανταγωνισμού. Γιατί να μην επανοικειοποιηθούμε την άυλη φύση της ζωντανής εργασίας; Γιατί να μην αποκαλέσουμε κλοπή την ιδιωτική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής –χίλιες φορές περισσότερο επειδή τώρα ασκείται και πάνω στην άυλη εργασία μας, στην πιο βαθιά και αδάμαστη φύση της ανθρωπότητας; Και, εν πάση περιπτώσει, γιατί να μην ενεργήσουμε επιστημονικά σε αυτό το επίπεδο, ανασυγκροτώντας τη δυναμική της κυριαρχίας, τη λειτουργία του κράτους και του δικαίου, ως ειδικές λειτουργίες των παράλογων και αχρείων επινοήσεων μιας δύναμης που είναι νεκρή; Οι βρυκόλακες και τα ζόμπι φαίνονται περισσότερο από ποτέ οι κατάλληλες μεταφορές για την κυριαρχία του κεφαλαίου.

Μέσα από τη συνεχή εφαρμογή αυτής της μεθόδου, θα εξετάσουμε το αντικείμενό μας καθώς περνάει μέσα από αυτά τα ιστορικά περάσματα, ασκώντας κριτική στον κόσμο του κεφαλαίου που προσπαθεί στη μεταμοντέρνα εποχή να ανανεώσει την κυριαρχία που ασκούσε κατά τη μοντέρνα εποχή. Η κριτική μας προς το μεταμοντέρνο, μεταβιομηχανικό και μεταφορντικό κράτος είναι ακόμα και πάντα μια κομμουνιστική κριτική –μια ολική, καταφατική, διονυσιακή κριτική. Ο κομμουνισμός είναι ο μόνος διονυσιακός δημιουργός.

*Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί τον Πρόλογο και την Εισαγωγή στο βιβλίο Labor of Dionysus. A Critique of the State-Form, συλλογή παλαιότερων και σύγχρονων άρθρων τών Antonio Negri και Michael Hardt, το οποίο εκδόθηκε ως τέταρτος τόμος της σειράς Theory out of Bounds (University of Minnesota Press, Minneapolis-London 1994). Το βιβλίο είναι αφιερωμένο στη μνήμη του Φελίξ Γκουαταρί.

[1] Grundrisse, Vintage Books, New York 1973, σ. 361.

[2] Μanifest of the Communist Party, Foreign Languages Press, Peking, 1965, σ. 39. [Στην ελληνική έκδοση (Θεμέλιο, Αθήνα 1983) το χωρίο αυτό βρίσκεται στη σελ. 49, μεταφρασμένο ελαφρώς διαφορετικά].

[3] Βλ. Norberto Bobbio, Which Socialism?, University of Minnesota Press, Minneapolis 1987, όπου περιλαμβάνεται και μία απάντηση του Antonio Negri, «Is there a Marxist Doctrine of the State?».

[4] Η Χάννα Άρεντ αποπειράται να διακρίνει μεταξύ «εργασίας» [labor], η οποία προσιδιάζει στη φύση και την αναγκαιότητα, «δουλειάς» [work] η οποία συνδέεται με την τεχνητή κατασκευή και «δραστηριότητας» η οποία συνδέεται με την πολλαπλότητα και την κοινωνικότητα. Βλ. The Human Condition,University of Chicago Press, Chicago 1958, ιδίως σσ. 7 επ. Ωστόσο, οι ορολογικές αυτές διακρίσεις δεν μας φαίνονται χρήσιμες, διότι γενικώς οι κοινωνικές πρακτικές τέμνουν εγκάρσια όλα αυτά τα πεδία ταυτόχρονα. Με άλλα λόγια, οι διαιρέσεις μεταξύ φύσης και τεχνουργήματος, δημόσιου και ιδιωτικού και ούτω καθεξής, δεν είναι σταθερές αλλά σε διαρκή ροή. Στο παρόν κείμενο, επομένως, θα χρησιμοποιούμε τον όρο εργασία για να αναφερόμαστε εξίσου σε πρακτικές οι οποίες αφορούν «φυσικές» ανάγκες, «τεχνητές» επιθυμίες και κοινωνικές σχέσεις.

[5] Για ένα παράδειγμα στο οποίο προτείνεται η επιτελεστικότητα [performativity] ως μοντέλο για την κοινωνική πρακτική, βλ. Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity,Routlege, New York 1990, ιδίως σσ. 128-49. Πολλές από τις αναλύσεις που επικεντρώνονται στις σημαίνουσες πρακτικές ή στις πρακτικές λόγου φαίνεται να αντλούν έμπνευση από τις εργασίες του Ενρέστο Λακλάου και της Σαντάλ Μουφ και, εσχάτως, από μια ιδιαίτερη ερμηνεία του Ντεριντά.

[6] H ανάλυση του Μαρξ για τις διαδικασίες αυτο-αξιοποίησης περιέχεται κυρίως στα Grundrisse. Στην έννοια αυτή θα επανέλθουμε σε αρκετά σημεία του κειμένου. Για μια εκτενή ανάλυση της έννοιας της αυτο-αξιοποίησης στα Grundrisse βλ. Antonio Negri, Marx Beyond Marx. Lessons on the Grundrisse, Bergin and Garvey, South Hadley, 1984 [πρωτότυπος ιταλικός τίτλος: Marx oltre Marx].

[7] Η Νταϊάν Έλσον δίνει μια προσεκτική έκθεση της «αξιακής θεωρίας της εργασίας» στο έργο τού Μαρξ. «Υποστηρίζω ότι το αντικείμενο της θεωρίας του Μαρξ ήταν η εργασία. Το ζήτημα δεν είναι να αναζητήσουμε μια εξήγηση γιατί οι τιμές είναι αυτές που είναι και να βρούμε ότι η εξήγηση αυτή είναι η εργασία, αλλά να επιδιώξουμε να κατανοήσουμε γιατί η εργασία παίρνει τη μορφή που παίρνει και ποιες είναι οι πολιτικές συνέπειες» (Diane Elson, «The value theory of Labour», in: Value: The Representation of Labour in Capitalism, edited by Diane Elson, Humanities Press, Atlantic Highlands, M.J., 1979, σ. 123).

[8] Βλ., μεταξύ άλλων, Nancy Hartsock, Money, Sex and Power: Towards a Feminist Historical Materialism. Northeastern University Press, Boston, 1985, σ. 234-40· Hilary Rose, «Hand, Brain, and Heart: A Feminist Epistemology for the Natural Sciences», Signs, vol. 9, no. 1, 1983, σ. 73-90· και Michaela di Leonardo, «The female World of Cards and Holidays: Women, Families, and the Work of Kinship», Signs, vol. 12, no. 3, 1987, σ. 440-53.

[9] Και σε αυτή την περίπτωση, βλέπουμε ότι μελέτες για την γυναικεία και την οικιακή εργασία ήταν ένα από τα μονοπάτια που αποκάλυψαν ότι η μαρξική διάκριση μεταξύ παραγωγικής και μη παραγωγικής εργασίας είναι ανεφάρμοστη. Βλ., για παράδειγμα, Zillah Eisenstein, «Developing a Theory of Capitalist Patriarchy and Socialist Feminism». In Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, edited by Zillah Eisenstein, Monthly Review Press, New York, 1979, 5-40, και Mariarosa dalla Costa, «Women and the Subversion of the Community», in The Power of Women and the Subversion of the Community, Falling Wall Press, Bristol, 1972. Θα εξετάσουμε τη συζήτηση γύρω από το ζήτημα της μαρξικής κατηγορίας «παραγωγική εργασία», ιδιαίτερα ζωντανή μεταξύ των άγγλων οικονομολόγων, στο κεφάλαιο 5 («Πρώτη αναλυτική προσέγγιση»). Ο Μάικλ Λέμποβιτς συνοψίζει με σαφήνεια τα προβλήματα που παρουσιάζει η «μονομέρεια» της συζήτησης περί παραγωγικής εργασίας (βλ. Michael Lebowitz, Beyond Capital: Marx's Political Economy of the Working Class. Macmillan, London, 1992). Τέλος, για μια πραγμάτευση της ανάγκης επανεξέτασης αρκετών κεντρικών κατηγοριών της ανάλυσης του Μαρξ στο φως της σύγχρονης κοινωνικής κατάστασης, βλ. Αντόνιο Νέγκρι, «Interpretation of the Class situation Today: Methodological Aspects», in Open Marxism, vol. 2, edited by Werner Bonefeld, Richard Gunn, and Kosmas Psychopedis, Pluto Press, London, 1992, σσ. 69-105. Υπάρχει επίσης με τον τίτλο «Twenty Theses on Marx: Interpretation of the Class situation Today», Polygraph, no. 5, 1992, σσ.136-70.

*Στο πρωτότυπο: subjection and subjecivation. Το λογοπαίγνιο χάνεται στα ελληνικά.

[10] Βλ., για παράδειγμα, Daniele Kergoat, «L'infirmiere coordonnee», Futur anterieur,αρ. 6, καλοκαίρι 1991, σσ. 71-85. Γενικότερα, σχετικά με την ιδιαιτερότητα των αγώνων των γυναικών εργαζομένων στη Γαλλία, την «εσωτερική λογική των πρακτικών τους» και τις μορφές υποκειμένων που παράγουν, βλ. Daniele Kergoat, Les ouvrieres, Editions Le Sycomore, Paris, 1982, ιδίως μέρος IV, «Les pratiques sociales des ouvrieres», σσ. 107-31.

[11] Το «Cyborg Manifesto» της Ντόνα Χάραγουεϊ (Donna Haraway) έχει ήδη βρει προεκτάσεις στο έργο ποικίλων μελετητών προς διάφορες κατευθύνσεις. Για ένα από τα πολλά παραδείγματα, βλ. Σελέστ Ολαλκιάγκα (Celeste Olalquiaga), Megalopolis,ιδίως σσ. 10-17. Θα αναπτύξουμε τη σύνδεση μεταξύ του σάιμποργκ και του κοινωνικού εργαζόμενου στο κεφάλαιο 7, «Οι κοινωνικές βάσεις του μεταμοντέρνου κράτους και οι υπαρκτές προϋποθέσεις του κομμουνισμού».

*Απ' όσο μπορώ να αντιληφθώ, η παραπομπή αυτή είναι ημιτελής. Στον κατάλογο των έργων που παρατίθεται στο τέλος του βιβλίου, δεν περιλαμβάνεται έργο του Τρόντι με αυτό τον τίτλο.

*Ζωντανή δύναμη (λατ.)

 


ενότητες

τελευταίες μεταφράσεις

προς μετάφραση

Τα κείμενα με το προς μετάφραση είναι σε διαδικασία μετάφρασης