Κάλεσμα

Προβολή κειμένου

Ετεροσεξισμός, Παραγνώριση και Καπιταλισμός Μια απάντηση στη Judith Butler

Ετεροσεξισμός, Παραγνώριση και Καπιταλισμός: Μια απάντηση στη Judith Butler[1]

Nancy Fraser

Το δοκίμιο της Judith Butler είναι ευπρόσδεκτο από πολλές απόψεις. Μας επιστρέφει σε βαθιά και σημαντικά ζητήματα κοινωνικής θεωρίας που δεν έχουν συζητηθεί για πολύ καιρό. Και συνδέει έναν στοχασμό πάνω σε αυτά τα ζητήματα με μια διάγνωση για την ταραχώδη κατάσταση στην οποία βρίσκεται η Αριστερά στην τρέχουσα πολιτική συγκυρία. Πιο σημαντική, ωστόσο, είναι η αφοσίωση της Butler σ’ αυτό το δοκίμιο στην αναγνώριση, και ανάκτηση των γνήσια πολύτιμων στοιχείων του Μαρξισμού και του σοσιαλιστικού φεμινισμού της δεκαετίας του 1970, τα οποία οι τρέχουσες διανοητικές και πολιτικές μόδες συνωμοτούν για να τα κρύψουν. Επίσης παραδειγματικό είναι και το ενδιαφέρον της να ενοποιήσει τις καλύτερες στιγμές διορατικότητας αυτών των παραδειγμάτων με υπερασπίσιμα  ρεύματα πιο πρόσφατων παραδειγμάτων, συμπεριλαμβανομένης της γλωσσολογίας, των πολιτισμικών σπουδών, και του μεταδομισμού, με σκοπό να κατανοήσει τον σύγχρονο καπιταλισμό. Αυτές είναι δεσμεύσεις τις οποίες μοιράζομαι κι εγώ ολόψυχα.

Παρόλα αυτά, η Butler κι εγώ διαφωνούμε. Οι πιο σημαντικές διαφωνίες μας – και οι πιο γόνιμες για συζήτηση – έχουν να κάνουν με το πώς ακριβώς να αντιληφθούμε αυτό το κοινό έργο της ανάκτησης και της ενοποίησης.  Έχουμε αποκλίνουσες απόψεις για το τι ακριβώς συνθέτει τη διαρκή κληρονομιά του Μαρξισμού και τις ακόμα σχετικές στιγμές διορατικότητας του σοσιαλιστικού φεμινισμού. Επίσης αποκλίνει η αποτίμηση που κάνει η καθεμιά μας όσον αφορά την αξία διαφόρων μεταδομιστικών ρευμάτων και η εκτίμηση της καθεμιάς ως προς το πώς μπορούν αυτά να συμβάλλουν σε μια κοινωνική θεωρία που διατηρεί μια υλιστική διάσταση. Τέλος, διαφωνούμε για τη φύση του σύγχρονου καπιταλισμού.

Για να ξεκαθαρίσει ο δρόμος για μια γόνιμη συζήτηση αυτών των ζητημάτων, θέλω να ξεκινήσω με το να ξεφορτωθώ γρήγορα όσα θεωρώ άσχετα με το θέμα. Η Butler συνδέει τη συζήτηση πάνω στο βιβλίο μου, Justice Interruptus, με μια κριτική μιας ομάδας μη-ονοματιζόμενων συνομιλητών τους οποίους αποκαλεί «νεοσυντηρητικούς Μαρξιστές». Όποια αξία κι αν έχει η κριτική της σε αυτή την ομάδα – ένα ζήτημα στο οποίο θα επιστρέψω αργότερα – η στρατηγική του να την χρησιμοποιεί για να βάλει εντός πλαισίου μια συζήτηση με εμένα είναι ατυχής. Παρά το ότι το αρνείται, οι αναγνώστες θα μπορούσαν να καταλήξουν στο λαθεμένο συμπέρασμα πως συμμερίζομαι την «νεοσυντηρητική Μαρξιστική» απόρριψη της καταπίεσης των γκέι και των  λεσβιών σαν «απλώς πολιτισμική», οπότε δευτερεύουσα, παράγωγη ή ακόμα και ασήμαντη. Μπορεί να υποθέσουν πως βλέπω τη σεξουαλική καταπίεση σαν λιγότερο θεμελιώδη, υλική, και πραγματική από την ταξική καταπίεση και ότι θέλω να υποτάξω τους αγώνες ενάντια στον ετεροσεξισμό στους αγώνες ενάντια στην εκμετάλλευση των εργατών. Τσουβαλιάζοντάς με λοιπόν με τους «σεξουαλικά συντηρητικούς ορθόδοξους» Μαρξιστές, οι αναγνώστες θα μπορούσαν ακόμα και να συμπεράνουν πως βλέπω τα γκέι και λεσβιακά κινήματα σαν αδικαιολόγητες μερικεύσεις που έχουν διαιρέσει την Αριστερά και πάνω στα οποία επιθυμώ εξαναγκαστικά να επιβάλω μια Αριστερή ενότητα.

Εγώ, φυσικά, δεν πιστεύω τίποτα τέτοιο. Αντίθετα, στο Justice Interruptus, έχω αναλύσει την τρέχουσα αποσύζευξη των λεγόμενων πολιτικών ταυτότητας από τις ταξικές πολιτικές, την πολιτισμική Αριστερά από την κοινωνική Αριστερά, σαν συστατικό στοιχείο της «μετασοσιαλιστικής» συνθήκης.[2] Ψάχνοντας πώς να ξεπεράσω αυτές τις διαιρέσεις και να δημιουργήσω τη βάση για ένα ενιαίο μέτωπο στην Αριστερά, πρότεινα ένα θεωρητικό πλαίσιο που αποφεύγει τις ορθόδοξες διακρίσεις «βάσης» και «εποικοδομήματος», «πρωτεύουσας» και «δευτερεύουσας» καταπίεσης, και θέτει υπό αμφισβήτηση την πρωταρχικότητα του οικονομικού. Κατά τη διάρκεια αυτής της διαδικασίας, θεωρητικοποίησα την εννοιολογική μη αναγωγιμότητα της ετεροσεξιστικής καταπίεσης και το ηθικά θεμιτό των γκέι και λεσβιακών διεκδικήσεων.

Κεντρική στο πλαίσιο εργασίας μου είναι μια κανονιστική διάκριση μεταξύ των αδικιών διανομής και των αδικιών αναγνώρισης. Χωρίς φυσικά να θέλω να υποβαθμίσω τις δεύτερες σαν «απλώς πολιτισμικές», το νόημα είναι να εννοιολογήσουμε δύο εξίσου πρωτεύοντα, σοβαρά και πραγματικά είδη κακού τα οποία κάθε ηθικά υπερασπίσιμη κοινωνική τάξη θα πρέπει να εξαλείψει. Η παραγνώριση, κατά την άποψή μου, δεν σημαίνει απλά να θεωρείσαι κακός, να περιφρονείσαι, ή να μειώνεσαι στις συνειδητές συμπεριφορές ή τα πνευματικά πιστεύω των άλλων. Είναι μάλλον το να σου αρνούνται τη συνθήκη του πλήρους εταίρου στην κοινωνική διάδραση και να εμποδίζεσαι από το να συμμετέχεις σαν όμοιος στην κοινωνική ζωή – όχι σαν αποτέλεσμα μιας διανεμητικής ανισότητας (όπως τον να μη παίρνει κάποιος δίκαιο μερίδιο πόρων ή «πρωτευόντων αγαθών»), αλλά μάλλον σαν αποτέλεσμα θεσμοποιημένων μοντέλων ερμηνείας και αξιολόγησης που ορίζουν κάποιον σαν συγκριτικά μη άξιο σεβασμού και εκτίμησης. Όταν τέτοια μοντέλα ασέβειας και περιφρόνησης θεσμοποιηθούν, για παράδειγμα, στο νόμο, την κοινωνική πρόνοια, την ιατρική, και/η τη λαϊκή κουλτούρα, εμποδίζουν την ισότητα της συμμετοχής, όπως ακριβώς κάνουν και οι διανεμητικές αδικίες. Και στις δύο περιπτώσεις το κακό που προκύπτει είναι εντελώς πραγματικό.

Στη δικιά μου αντίληψη, επομένως, η παραγνώριση είναι μια θεσμοποιημένη κοινωνική σχέση, όχι μια ψυχολογική κατάσταση. Στην ουσία ένας τραυματισμός της κοινωνικής θέσης, είναι αναλυτικά διακριτός, και δεν μπορεί να αναχθεί εννοιολογικά στις αδικίες της άνισης διανομής, παρόλο που μπορεί να συνοδεύεται από αυτές. Το αν η παραγνώριση μετατρέπεται σε άνιση διανομή και αντιστρόφως, εξαρτάται από τη φύση του κοινωνικού σχηματισμού που τίθεται υπό εξέταση. Στις προκαπιταλιστικές, προ-κρατικές κοινωνίες, για παράδειγμα, όπου η κοινωνική θέση είναι η κυρίαρχη αρχή διανομής και όπου επομένως το σύστημα των κοινωνικών θέσεων και η ταξική ιεραρχία συγχωνεύονται, η παραγνώριση απλώς ακολουθεί την άνιση διανομή. Στις καπιταλιστικές κοινωνίες, αντίθετα, όπου η θεσμοποίηση των εξειδικευμένων οικονομικών σχέσεων επιτρέπει τη σχετική αποσύζευξη της οικονομικής διανομής από δομές κύρους, και όπου η κοινωνική θέση και η τάξη επομένως αποκλίνουν, η παραγνώριση και η άνιση διανομή δεν είναι πλήρως και αμοιβαία μετατρέψιμες. Το αν και σε ποιο βαθμό συμπίπτουν σήμερα είναι ένα ζήτημα με το οποίο θα ασχοληθώ παρακάτω.

Κανονιστικά, ωστόσο, το σημείο κλειδί είναι αυτό: η παραγνώριση αποτελεί μια θεμελιώδη αδικία, είτε συνοδεύεται από την άνιση κατανομή είτε όχι. Και αυτό το σημείο έχει πολιτικές συνέπειες. Δεν είναι απαραίτητο να δείξουμε ότι μια συγκεκριμένη στιγμή παραγνώρισης φέρνει μαζί της και άνιση διανομή για να επικυρώσουμε και να αποκαταστήσουμε τη διεκδίκηση σαν μια γνήσια διεκδίκηση για κοινωνική δικαιοσύνη. Το επιχείρημα στέκει για την ετεροσεξιστική παραγνώριση, η οποία περιλαμβάνει τη θεσμοποίηση των σεξουαλικών νορμών και ερμηνειών που αρνούνται την ισότητα στη συμμετοχή των γκέι και των λεσβιών. Οι αντίπαλοι του ετεροσεξισμού δε χρειάζεται να προσπαθήσουν να μεταφράσουν τις διεκδικήσεις περί βλάβης της σεξουαλικής κοινωνικής θέσης, σε διεκδικήσεις περί ταξικής καθαίρεσης για να δικαιολογήσουν τις πρώτες. Ούτε χρειάζεται να δείξουν ότι οι αγώνες τους απειλούν τον καπιταλισμό για να αποδείξουν ότι είναι δίκαιοι.

Στη δική μου μελέτη, λοιπόν, οι αδικίες της παραγνώρισης είναι τελείως όσο σοβαρές είναι και οι αδικίες της άνισης κατανομής. Και δεν μπορούν να αναχθούν στις δεύτερες. Γι’ αυτό, αντί να λέμε πως τα πολιτισμικά δεινά είναι εποικοδομηματικές αντανακλάσεις των οικονομικών δεινών, πρότεινα μια ανάλυση όπου τα δύο είδη δεινών είναι συν-θεμελιώδη και εννοιολογικά μη αναγώγιμα. Με τη δική μου οπτική, επομένως, δεν έχει νόημα να λέμε ότι η ετεροσεξιστική παραγνώριση είναι «απλώς πολιτισμική». Αυτή η έκφραση προϋποθέτει ακριβώς το είδος μοντέλου βάσης-εποικοδομήματος, ακριβώς το είδος οικονομίστικου μονισμού, που το πλαίσιο εργασίας μου στοχεύει να εκτοπίσει.

Η Butler, εν συντομία, έχει μπερδέψει αυτό που στην πραγματικότητα είναι ένας ημι-Βεμπεριανός δυισμός της κοινωνικής θέσης και της τάξης, για έναν ορθόδοξο Μαρξικό οικονομικό μονισμό. Υποθέτοντας λαθεμένα πως το να διακρίνεις την αναδιανομή από την αναγνώριση σημαίνει απαραίτητα και να υποτιμάς την αναγνώριση, αντιμετωπίζει την κανονιστική διάκριση που κάνω σαν μια «τακτική» που στόχο έχει να υποβιβάσει τους γκέι και λεσβιακούς αγώνες και να επιβάλλει μια νέα «ορθοδοξία». Σε αντίθεση με τη Butler, επιθυμώ να υπερασπιστώ αυτή τη διάκριση, ενώ απορρίπτω την τακτική. Για να δούμε επομένως όλα τα πραγματικά ζητήματα που υπάρχουν μεταξύ μας, πρέπει να κάνουμε μια αποσύζευξη ανάμεσα σε δυο ζητήματα που προσδιορίζονται πολύ στενά μεταξύ τους στη δικιά της συζήτηση. Το πρώτο είναι ένα πολιτικό ζήτημα που αφορά το βάθος και τη σοβαρότητα της ετεροσεξιστικής καταπίεσης· πάνω σε αυτό, όπως επιχειρηματολόγησα, δε διαφωνούμε. Το δεύτερο είναι ένα θεωρητικό ζήτημα που αφορά την εννοιολογική κατάσταση αυτού που η Butler παραπλανητικά ονομάζει «η υλική/πολιτισμική διάκριση» καθώς σχετίζεται με την ανάλυση του ετεροσεξισμού και της φύσης της καπιταλιστικής κοινωνίας· εδώ βρίσκονται οι πραγματικές διαφωνίες μας.[3]

Ας ξεκινήσω να ξετυλίγω τις πραγματικές διαφωνίες ανακεφαλαιώνοντας σχηματικά την κριτική της Butler. Όπως τη διαβάζω εγώ, προσφέρει τρία βασικά θεωρητικά επιχειρήματα ενάντια στο δικό μου πλαίσιο εργασίας, αυτό της αναδιανομής/αναγνώρισης. Πρώτον, υποστηρίζει πως επειδή οι γκέι και οι λεσβίες υποφέρουν υλικά, οικονομικά δεινά, η καταπίεσή τους κατηγοριοποιείται λαθεμένα ως παραγνώριση. Δεύτερον, επικαλούμενη τη σημαντική σοσιαλιστική-φεμινιστική διορατικότητα της δεκαετίας του 1970 πως η οικογένεια είναι μέρος του τρόπου παραγωγής, υποστηρίζει πως η ετερο-κανονιστική ρύθμιση της σεξουαλικότητας είναι «κεντρική για τη λειτουργία της πολιτικής οικονομίας» και ότι οι σύγχρονοι αγώνες ενάντια στη ρύθμιση «απειλούν τη λειτουργικότητα» του καπιταλιστικού συστήματος. Τρίτον, αφού επαναφέρει ανθρωπολογικές περιγραφές για την προκαπιταλιστική ανταλλαγή, υποστηρίζει ότι η διάκριση ανάμεσα στο υλικό και το πολιτισμικό είναι «ασταθής», ένας «θεωρητικός αναχρονισμός» που πρέπει να αποφευχθεί στην κοινωνική θεωρία. Κανένα από αυτά τα επιχειρήματα δεν είναι πειστικό, κατά την άποψή μου, σε μεγάλο βαθμό επειδή  κανένα δεν παρέχει μια κατάλληλα διαφοροποιημένη και ιστορικά τοποθετημένη οπτική της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Ας δούμε τα τρία επιχειρήματα με τη σειρά.[4]

Το πρώτο επιχείρημα της Butler επικαλείται κάποια αδιαμφισβήτητα δεδομένα για τα δεινά που βιώνουν τώρα οι γκέι και οι λεσβίες. Πόρρω απέχοντα από το να είναι «απλώς συμβολικά» αυτά τα δεινά περιλαμβάνουν σοβαρά οικονομικά μειονεκτήματα με αδιαμφισβήτητα υλικά αποτελέσματα. Στις Ηνωμένες Πολιτείες σήμερα, για παράδειγμα, οι γκέι και οι λεσβίες μπορούν με συνοπτικές διαδικασίες να απολυθούν από την εργασία τους σε πόστα κρατικά ή στρατιωτικά, τους αρνούνται ένα μεγάλο εύρος επιδομάτων της βασισμένης στην οικογένεια κοινωνικής ασφάλισης, βαρύνονται δυσανάλογα με ιατρικά έξοδα, και βρίσκονται σε μειονεκτική θέση όσον αφορά τους φορολογικούς και κληρονομικούς νόμους. Εξίσου υλικά είναι και τα αποτελέσματα του γεγονότος πως οι ομοφυλόφιλοί δεν έχουν όλο το εύρος των συνταγματικών δικαιωμάτων και των προστασιών που απολαμβάνουν οι ετεροφυλόφιλοι. Σε πολλές περιοχές, μπορούν να κατηγορηθούν για συναινετικό σεξ· και σε πολλές άλλες, μπορούν να δεχτούν επιθέσεις χωρίς τιμωρία. Είναι, ισχυρίζεται η Butler, εξαιτίας του οικονομικού και υλικού χαρακτήρα αυτών των μειονεκτημάτων, που η ανάλυση της «παραγνώρισης» για τον ετεροσεξισμό είναι λαθεμένη.

Ο συλλογισμός της Butler φυσικά είναι αληθής, αλλά το συμπέρασμά της ανακόλουθο. Υποθέτει πως οι αδικίες της παραγνώρισης πρέπει να είναι μη-υλικές και μη-οικονομικές. Αφήνοντας στην άκρη προς στιγμή το ότι συγχέει το υλικό με το οικονομικό, το επιχείρημά της είναι και από τις δυο απόψεις λαθεμένο. Στη δική μου αντίληψη, οι αδικίες της παραγνώρισης είναι τόσο υλικές όσο και οι αδικίες της άνισης διανομής. Σίγουρα, οι πρώτες είναι ριζωμένες στα κοινωνικά πρότυπα ερμηνείας, αξιολόγησης και επικοινωνίας, και γι’ αυτό, αν προτιμάτε, στη συμβολική τάξη. Αλλά αυτό δε σημαίνει ότι είναι «απλώς» συμβολικές. Αντίθετα, οι νόρμες, οι σημασίες, και οι κατασκευές της ατομικότητας που δυσκολεύουν τις γυναίκες, που κατέταξαν τους λαούς σε φυλές, και/ή τους γκέι και τις λεσβίες από την ισότητα της συμμετοχής στην κοινωνική ζωή έχουν υλική προέλευση – στους θεσμούς και τις κοινωνικές πρακτικές, στην κοινωνική δράση και στο ενσωματωμένο habitus, και ναι, και στους ιδεολογικούς μηχανισμούς τους κράτους[5]. Δεν καταλαμβάνουν φυσικά κάποιο αιθέριο, αόρατο πεδίο, αλλά είναι υλικές τόσο στην ύπαρξη όσο και στα αποτελέσματά τους.

 

Από τη δική μου οπτική, επομένως, τα υλικά δεινά που παραθέτει η Butler αποτελούν παραδειγματικές περιπτώσεις παραγνώρισης. Αντανακλούν τη θεσμοποίηση ετεροσεξιστικών νοημάτων, νορμών και κατασκευών της ατομικότητας σε πεδία τέτοια όπως το σύνταγμα, η ιατρική, η μετανάστευση και οι πολιτικές φυσικοποίησης, οι πολιτειακοί και κρατικοί φορολογικοί κώδικες, η κοινωνική πρόνοια και οι πολιτικές προσλήψεων, οι νομοθεσία των ίσων ευκαιριών, και τα όμοιά τους. Επίσης, αυτό που θεσμοποιείται, όπως σημειώνει και η ίδια η Butler, είναι κοινωνικές κατασκευές τιτλοδότησης και ατομικότητας που παράγουν ομοφυλόφιλα υποκείμενα σαν αποκείμενα. Αυτό, για να επαναλάβω, είναι η ουσία της παραγνώρισης: η υλική κατασκευή διαμέσου της θεσμοποίησης των πολιτισμικών νορμών μιας τάξης υποτιμημένων ατόμων που παρεμποδίζονται από την ισότητα στη συμμετοχή.

Αν τα δεινά της παραγνώρισης μπορούν επομένως να είναι υλικά, μπορούν να είναι και οικονομικά; Είναι αλήθεια, όπως σημειώνει και η Butler, και όπως και εγώ η ίδια ξεκάθαρα σημείωσα  στο Justice Interruptus, πως κάποιες μορφές ετεροσεξισμού επιφέρουν οικονομικά δεινά στους γκέι και τις λεσβίες. Το ερώτημα είναι πως τα ερμηνεύουμε. Μια δυνατότητα είναι να δούμε αυτά τα δεινά σαν άμεσες εκφράσεις της οικονομικής δομής της κοινωνίας – πάνω κάτω όπως βλέπουν οι Μαρξιστές την εκμετάλλευση των εργατών. Σ’ αυτή την ερμηνεία, την οποία η Butler φαίνεται να υποστηρίζει, τα οικονομικά μειονεκτήματα των ομοφυλόφιλων θα έπρεπε να είναι δεμένα με τις σχέσεις παραγωγής. Για να διορθωθούν αυτά θα απαιτείτο ο μετασχηματισμός αυτών των σχέσεων. Μια άλλη δυνατότητα, που υποστηρίζω εγώ, είναι να δούμε τα οικονομικά δεινά του ετεροσεξισμού σαν έμμεσες (ανισο-)διανεμητικές συνέπειες της πιο θεμελιώδους αδικίας της παραγνώρισης. Σε αυτήν την ερμηνεία, την οποία πρότεινα στο Justice Interruptus, οι ρίζες του οικονομικού ετεροσεξισμού θα ήταν οι «σχέσεις αναγνώρισης»: ένα θεσμοποιημένο πρότυπο ερμηνείας και αξιολόγησης που κατασκευάζει την ετεροφυλοφιλία σαν κανονιστική και την ομοφυλοφιλία σαν αποκλίνουσα, και ως εκ τούτου αρνείται την ισότητα στη συμμετοχή στους γκέι και τις λεσβίες. Αλλάξτε τις σχέσεις αναγνώρισης και η άνιση διανομή θα εξαφανιστεί.

Αυτή η σύγκρουση ερμηνειών εγείρει βαθιά και δύσκολα ερωτήματα. Είναι αναγκαίο να μετασχηματίσουμε την οικονομική δομή του σύγχρονου καπιταλισμού για να αποκαταστήσουμε τα οικονομικά μειονεκτήματα των ομοφυλόφιλων; Τι ακριβώς εννοούμε με τον όρο «οικονομική δομή»; Θα έπρεπε κανείς να θεωρεί πως η ετεροκανονιστική ρύθμιση της σεξουαλικότητας ανήκει άμεσα στην καπιταλιστική οικονομία; Ή είναι καλύτερο να θεωρείται ότι ανήκει άμεσα σε μια τάξη πραγμάτων που διαφοροποιείται από, και συνδέεται πολύπλοκα με, την οικονομική δομή; Πιο γενικά, οι σχέσεις αναγνώρισης στην ύστερη καπιταλιστική κοινωνία συμπίπτουν με τις οικονομικές σχέσεις; Ή οι θεσμικές διαφοροποιήσεις του σύγχρονου καπιταλισμού εισάγουν χάσματα ανάμεσα στην κοινωνική θέση και την τάξη;

Για να κυνηγήσουμε μια απάντηση σ’ αυτά τα ερωτήματα, ας εξετάσουμε το δεύτερο επιχείρημα της Butler. Εδώ επικαλείται τη διορατικότητα του σοσιαλιστικού φεμινισμού της δεκαετίας του 1970, όσον αφορά το ότι η οικογένεια είναι μέρος του τρόπου παραγωγής για να στηρίξει τη θέση της ότι η ετεροκανονιστική ρύθμιση της σεξουαλικότητας είναι «κεντρική για τη λειτουργία της πολιτικής οικονομίας». Κατά συνέπεια, ισχυρίζεται η Βutler, οι σύγχρονοι αγώνες ενάντια στη ρύθμιση «απειλούν τη λειτουργία» του καπιταλιστικού συστήματος.

Στην πραγματικότητα, διακρίνονται δυο διαφορετικές παράμετροι του επιχειρήματος εδώ, η μία ζήτημα ορισμού η άλλη λειτουργίας. Σύμφωνα με την πρώτη παράμετρο, η (ετερο)σεξουαλική ρύθμιση ανήκει εξ ορισμού στην οικονομική δομή. Η οικονομική δομή απλά είναι το σύνολο των κοινωνικών μηχανισμών και θεσμών που (ανα)παράγουν πρόσωπα και αγαθά. Εξ ορισμού, τότε, η οικογένεια είναι μέρος αυτής της δομής, όντας το πρωτεύον πεδίο για την αναπαραγωγή προσώπων. Το ίδιο, κατ’ επέκταση, και το σύστημα του κοινωνικού φύλου, που κανονικοποιεί τα «προϊόντα» της οικογένειας έτσι ώστε να ταιριάζουν σε ένα από τα δύο -και μόνο δύο- αμοιβαίως αποκλειόμενα, φαινομενικά φυσικά, είδη προσώπων: τους άνδρες και τις γυναίκες. Το σύστημα του κοινωνικού φύλου, με τη σειρά του, θεωρείται ότι προϋποθέτει έναν τρόπο σεξουαλικής ρύθμισης που παράγει και φυσικοποιεί την ετεροφυλοφιλία, ενώ ταυτόχρονα παράγει την ομοφυλοφιλία σαν αποκείμενο. Το συμπέρασμα που βγάζει η Butler είναι ότι η ετεροκανονιστική ρύθμιση της σεξουαλικότητας είναι εξ ορισμού μέρος της οικονομικής δομής, παρά το γεγονός πως δε δομεί ούτε τον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας ούτε τον τρόπο εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης στην καπιταλιστική κοινωνία.

Αυτό το επιχείρημα ορισμός έχει έναν αέρα ολύμπιας αδιαφορίας για την ιστορία. Αποτέλεσμα αυτού είναι ότι παίρνει το ρίσκο να πετύχει πάρα πολλά. Λέγοντας πως ο τρόπος της σεξουαλικής ρύθμισης ανήκει εξ ορισμού στην οικονομική δομή – ακόμα και με την απουσία κάποιου διακριτού αποτελέσματος στον καταμερισμό της εργασίας ή στον τρόπο της εκμετάλλευσης – απειλείται να αποϊστορικοποιηθεί η ιδέα της οικονομικής δομής και να της αφαιρεθεί όλη της η εννοιολογική δύναμη. Αυτό που χάνεται είναι η ιδιαιτερότητα της καπιταλιστικής κοινωνίας σαν μια διακριτή και εξαιρετικά ιδιαίτερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Αυτή η οργάνωση δημιουργεί μια τάξη εξειδικευμένων οικονομικών σχέσεων που είναι σχετικά αποσυζευγμένες από τις σχέσεις συγγένειας και από την πολιτική εξουσία. Έτσι, στην καπιταλιστική κοινωνία, ο σύνδεσμος ανάμεσα στον τρόπο σεξουαλικής ρύθμισης, από τη μια, και στο σύστημα εξειδικευμένων οικονομικών σχέσεων το raison d'etre των οποίων είναι η συσσώρευση υπεραξίας, από την άλλη, έχει εξασθενίσει. Έχει εξασθενίσει σίγουρα πολύ πιο πολύ από ότι στις προκαπιταλιστικές προ-κρατικές κοινωνίες, όπου οι οικονομικές σχέσεις σε μεγάλο βαθμό σκιαγραφούνται μέσω μηχανισμών συγγένειας και καλύπτονται άμεσα με τη σεξουαλικότητα. Στην ύστερη καπιταλιστική κοινωνία του εικοστού αιώνα, επιπλέον, οι σύνδεσμοι ανάμεσα στη σεξουαλικότητα και τη συσσώρευση υπεραξίας έχουν εξασθενήσει ακόμα περισσότερο, από αυτό που η Eli Zaretsky ονόμασε «προσωπική ζωή»: ένα χώρο οικείων σχέσεων, συμπεριλαμβανομένης και της σεξουαλικότητας, της φιλίας και της αγάπης, που δεν μπορεί πλέον να ταυτιστεί με την οικογένεια και που βιώνεται σαν αποσυνδεμένος από τις επιταγές της παραγωγής και της αναπαραγωγής.[6] Γενικά, λοιπόν, η σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία περιέχει «χάσματα»: ανάμεσα στο οικονομικό σύστημα και το σύστημα συγγένειας· ανάμεσα στην οικογένεια και την προσωπική ζωή· και ανάμεσα στο σύστημα κοινωνικής θέσης και την ταξική ιεραρχία. Σε αυτό το είδος υψηλά διαφοροποιημένης κοινωνίας, δεν έχει νόημα για μένα  να συλλάβουμε τον τρόπο σεξουαλικής ρύθμισης σαν απλώς τμήμα της οικονομικής δομής. Ούτε να συλλάβουμε τις queer διεκδικήσεις για αναγνώριση της διαφοράς σαν κακοδιατυπωμένες διεκδικήσεις για αναδιανομή.

Επίσης, από μια άλλη άποψη, το επιχείρημα ορισμός αυτό καταφέρνει πολύ λίγα. Η Butler θέλει να συνάγει πως οι αγώνες για τη σεξουαλικότητα είναι οικονομικοί, αλλά αυτό το συμπέρασμα καθίσταται ταυτόλογο. Αν οι σεξουαλικοί αγώνες είναι εξ ορισμού οικονομικοί, τότε δεν είναι οικονομικοί με την ίδια έννοια που είναι οικονομικοί οι αγώνες για το ρυθμό της εκμετάλλευσης. Το να ονομάζουμε απλά και τα δυο είδη αγώνων «οικονομικά» διακινδυνεύει να συντρίψει τις διαφορές, να δημιουργήσει την παραπλανητική εντύπωση πως θα συνεργαστούν αυτόματα και να αμβλύνει την ικανότητά μας να θέσουμε και να απαντήσουμε σε δύσκολα αλλά πιεστικά ερωτήματα για το πώς μπορούμε να τους κάνουμε να συνεργαστούν όταν στην πραγματικότητα αποκλίνουν και έρχονται σε σύγκρουση.[7]

Αυτό με φέρνει στη λειτουργική παράμετρο του δεύτερου επιχειρήματος της Butler. Εδώ ο ισχυρισμός είναι πως τη ετεροκανονιστική ρύθμιση της σεξουαλικότητας είναι οικονομική – όχι εξ ορισμού, αλλά επειδή είναι λειτουργική για την επέκταση της υπεραξίας. Ο καπιταλισμός, με άλλα λόγια, «χρειάζεται» τα πλεονεκτήματα της υποχρεωτικής ετεροσεξουαλικότητας. Κατά συνέπεια, σύμφωνα με τη Butler, οι αγώνες των γκέι και των λεσβιών ενάντια στον ετεροσεξισμό απειλούν την «λειτουργικότητα» του καπιταλιστικού συστήματος.

Όπως όλα τα λειτουργιστικά επιχειρήματα, και αυτό συντάσσεται ή συμβαδίζει με τις εμπειρικές σχέσεις αιτίου αποτελέσματος. Εμπειρικά, ωστόσο, είναι μάλλον απίθανο οι αγώνες των γκέι και των λεσβιών να απειλούν τον καπιταλισμό στην πραγματικά υπάρχουσα ιστορική μορφή του. Αυτό μπορεί να συνέβαινε αν οι ομοφυλόφιλοι είχαν κατασκευαστεί σαν μια κατώτερη αλλά χρήσιμη τάξη υπηρετών εργαζομένων των οποίων η εκμετάλλευση θα ήταν κεντρική για τα ενεργήματα της οικονομίας, όπως ήταν για παράδειγμα οι Αφροαμερικάνοι. Τότε κάποιος θα μπορούσε να πει πως τα συμφέροντα του κεφαλαίου υπηρετούνται με το να κρατούνται «στη θέση τους». Στην πραγματικότητα ωστόσο, οι ομοφυλόφιλοι πιο συχνά κατασκευάζονται σαν μια ομάδα που η ίδια τους η ύπαρξη είναι ένα βδέλυγμα, παρόμοια με την κατασκευή των Εβραίων από τους Ναζί· δε θα πρέπει να έχουν καθόλου θέση στην κοινωνία. Δεν είναι παράξενο λοιπόν, που οι βασικοί αντίπαλοι των δικαιωμάτων των γκέι και των λεσβιών σήμερα δεν είναι οι πολυεθνικές εταιρίες αλλά η θρησκευτική και πολιτική συντήρηση, της οποίας έμμονη ιδέα είναι η κοινωνική θέση, όχι το κέρδος. Στην πραγματικότητα, κάποιες πολυεθνικές - σημειωτέον οι American Airlines, Apple Computer, και Disney – έχουν προσελκύσει την οργή τέτοιων συντηρητικών εφαρμόζοντας φιλικές για τους γκέι  πολιτικές, όπως επιδόματα οικιακής συμβίωσης. Προφανώς βλέπουν τα πλεονεκτήματα που έχει η διευκόλυνση των ομοφυλοφίλων, με την προϋπόθεση ότι δεν υφίστανται μποϋκοτάζ ή αλλιώς είναι και αρκετά μεγάλες ώστε να αντισταθούν σε τέτοια μποϋκοτάζ.

Εμπειρικά λοιπόν, ο σύγχρονος καπιταλισμός φαίνεται πως δεν απαιτεί τον ετεροσεξισμό. Με τα χάσματά της, ανάμεσα στο οικονομικό σύστημα και το σύστημα συγγένειας, και ανάμεσα στην οικογένεια και την προσωπική ζωή, η καπιταλιστική κοινωνία τώρα επιτρέπει σε σημαντικό αριθμό ατόμων να ζει μέσω της μισθωτής εργασίας του έξω από την ετεροφυλόφιλη οικογένεια. Θα επέτρεπε και σε πολλούς άλλους να κάνουν το ίδιο – αν άλλαζαν οι σχέσεις αναγνώρισης. Έτσι μπορούμε τώρα να απαντήσουμε ένα από τα ερωτήματα που τέθηκε νωρίτερα: τα οικονομικά μειονεκτήματα των ομοφυλοφίλων κατανοούνται καλύτερα σαν αποτελέσματα του ετεροσεξισμού στις σχέσεις αναγνώρισης απ’ ότι σαν δεμένα στην οικονομική δομή του καπιταλισμού. Τα καλά νέα είναι πως δε χρειάζεται να ανατρέψουμε τον καπιταλισμό για να εξαλείψουμε αυτά τα μειονεκτήματα – παρόλο που σίγουρα πρέπει να τον ανατρέψουμε για άλλους λόγους. Τα άσχημα νέα είναι πως πρέπει να μετασχηματίσουμε το υπάρχον σύστημα κοινωνικών θέσεων και να αναδομήσουμε τις σχέσεις αναγνώρισης.

Με το λειτουργιστικό επιχείρημα της, η Butler ανέστησε αυτό που στη δικιά μου οπτική είναι ένα από τα χειρότερα στοιχεία του Μαρξισμού της δεκαετίας του 1970 και του σοσιαλιστικού φεμινισμού: τη γενικευτική οπτική της καπιταλιστικής κοινωνίας σαν ένα μονολιθικό «σύστημα» αλληλοδιαπλεκόμενων δομών καταπίεσης που  ενισχύουν αδιάρρηκτα η μια την άλλη. Αυτή η οπτική παραβλέπει τα «χάσματα». Έχει ασκηθεί ισχυρή και πειστική κριτική από πολλές κατευθύνσεις σ’ αυτήν την οπτική, συμπεριλαμβανομένου του μεταδομιστικού παραδείγματος που επικαλείται η Butler και του Βεμπεριανού που υιοθετώ εγώ. Η λειτουργιστική θεωρία συστημάτων αποτελεί ένα ρεύμα της σκέψης της δεκαετίας του 1970 που καλύτερα να ξεχαστεί.

Το ερώτημα τι θα έπρεπε να αντικαταστήσει το λειτουργισμό εμφανίζεται στο τρίτο επιχείρημα της Butler ενάντια στο δικό μου πλαίσιο εργασίας της αναδιανομής/αναγνώρισης. Αυτό το επιχείρημα είναι αποδομητικό. Η σημασία του δεν είναι φυσικά να επιμείνει ότι οι ρίζες του ετεροσεξισμού είναι οικονομικές σε αντίθεση με το «απλώς πολιτισμικό», αλλά να αποδομήσει τη «διάκριση υλικού/πολιτισμικού». Αυτή η διάκριση, ισχυρίζεται η Butler, είναι «ασταθής». Σημαντικά ρεύματα της νεο-Μαρξικής σκέψης, από τον Raymond Williams ως τον Althusser, την έχει θέσει ανεπιστρεπτεί σε «κρίση».  Ωστόσο, η χαριστική βολή έρχεται από τους ανθρωπολόγους, ειδικά τον Mauss και τον Levi-Strauss. Οι καταγραφές του καθενός από αυτούς για «το δώρο» και «την ανταλλαγή των γυναικών» αποκαλύπτουν πως οι «πρωτόγονες» διαδικασίες ανταλλαγής δεν μπορούν να αποδοθούν στη μια ή στην άλλη πλευρά του υλικού/πολιτισμικού διπόλου. Όντας και τα δυο ταυτόχρονα, οι τέτοιου είδους διαδικασίες «αποσταθεροποιούν» την ίδια τη διάκριση. Έτσι, με το να επικαλούμαι τη διάκριση υλικού/πολιτισμικού σήμερα, υποστηρίζει η Butler, έχω υποπέσει σε ένα «θεωρητικό αναγχρονισμό».

Αυτό το επιχείρημα δεν είναι πειστικό για πολλούς λόγους, ο πρώτος εκ των οποίων είναι ότι συγχέει «το οικονομικό» με «το υλικό».  Η Butler υποθέτει πως η κανονιστική διάκρισή μου μεταξύ αναδιανομής και αναγνώρισής πατάει πάνω σε μια οντολογική διάκριση ανάμεσα στο υλικό και το πολιτισμικό. Οπότε συμπεραίνει πως το να αναδομήσουμε αυτή τη δεύτερη διάκριση σημαίνει πως πρέπει να τραβήξουμε το χαλί κάτω απ’ τα πόδια της πρώτης. Στην πραγματικότητα ωστόσο, αυτή η υπόθεση δε στέκει. Όπως παρατήρησα και νωρίτερα, οι αδικίες της παραγνώρισης είναι, από τη δικιά μου οπτική, τόσο υλικές όσο και οι αδικίες της άνισης διανομής. Έτσι, η κανονιστική διάκρισή μου δεν πατάει πάνω σε καμιά οντολογική διαφορά. Αυτό με το οποίο όντως σχετίζεται, είναι η διάκριση ανάμεσα στο οικονομικό και το πολιτισμικό. Αυτό ωστόσο, δεν είναι μια οντολογική διάκριση αλλά μια κοινωνικο-θεωρητική διάκριση. Η διάκριση οικονομικού/πολιτισμικού, και όχι η διάκριση υλικού/πολιτισμικού, είναι ο πραγματικός σύνδεσμος ανάμεσα στη Butler και εμένα, μια διάκριση της οποίας η κατάσταση είναι το ζήτημα.

Ποια είναι λοιπόν η εννοιολογική κατάσταση της οικονομικής/πολιτισμικής διάκρισης; Τα ανθρωπολογικά επιχειρήματα ρίχνουν κάποιο φως στο ζήτημα, κατά τη γνώμη μου, αλλά όχι με τρόπο που να υποστηρίζει τη θέση της Butler. Όπως τους διαβάζω εγώ, και ο Mauss και ο Levi-Strauss, ανέλυσαν διαδικασίες ανταλλαγής σε προ-κρατικές, προκαπιταλιστικές κοινωνίες, όπου η κυρίαρχη ιδιότητα των κοινωνικών σχέσεων ήταν η συγγένεια. Στις περιγραφές τους, η συγγένεια δεν οργάνωνε μόνο το γάμο και τις σεξουαλικές σχέσεις, αλλά και τις διαδικασίες εργασίας και διανομής των αγαθών· τις σχέσεις εξουσίας, την ανταποδοτικότητα και την υποχρέωση· και τις συμβολικές ιεραρχίες της κοινωνικής θέσης και του κύρους. Ούτε διακριτές οικονομικές σχέσεις υπήρχαν ούτε διακριτές πολιτισμικές σχέσεις· ως εκ τούτου, η διάκριση οικονομικού/πολιτισμικού μάλλον δεν ήταν διαθέσιμη στα μέλη εκείνων των κοινωνιών. Δεν συνάγεται από αυτό ωστόσο, ότι αυτή η διάκριση είναι χωρίς νόημα ή άχρηστη. Αντίθετα, μπορεί να εφαρμοστεί με χρήσιμο και σημαντικό τρόπο στις καπιταλιστικές κοινωνίες, ο οποίες αντίθετα με τις επονομαζόμενες «πρωτόγονες» περιέχουν όντως τις κοινωνικο-δομικές διαφοροποιήσεις που μελετάμε.[8] Επιπλέον, μπορεί να εφαρμοστεί από εμάς και σε κοινωνίες πους στερούνται αυτές τις διαφοροποιήσεις, για να εντοπίσουμε  πως διαφέρουν από τις δικές μας. Κάποιος μπορεί να πει, για παράδειγμα, όπως έκανα εγώ μόλις τώρα, πως σε τέτοιες κοινωνίες ένα μοναδικό σύστημα κοινωνικών σχέσεων διαχειρίζεται και την οικονομική και την πολιτισμική ενσωμάτωση, ζητήματα που είναι σχετικά αποσυζευγμένα στην καπιταλιστική κοινωνία. Αυτό επίσης, είναι ακριβώς το πνεύμα με το οποίο κατανοώ το Mauss και το Levi-Strauss. Όποιες κι αν είναι οι προθέσεις τους σχετικά με «το οικονομικό» και «το πολιτισμικό», κερδίζουμε λιγότερα αν τους διαβάζουμε σαν να έχουν αποσταθεροποιήσει τη διάκριση από ότι αν τους διαβάζουν σαν να την έχουν ιστορικοποιήσει. Το ζήτημα, με άλλα λόγια, είναι να ιστορικοποιήσουμε μια διάκριση κεντρική στο σύγχρονο καπιταλισμό – και με αυτήν και τον ίδιο το σύγχρονο καπιταλισμό- τοποθετώντας και τα δυο στο ευρύτερο ανθρωπολογικό πλαίσιο και επομένως αποκαλύπτοντας την ιστορική ιδιαιτερότητά τους.

Έτσι, το «αποσταθεροποιητικό» επιχείρημα της Butler βγαίνει εκτός πορείας σε δύο ζωτικά σημεία. Πρώτον, γενικεύει αθέμιτα για την καπιταλιστική κοινωνία ένα χαρακτηριστικό που είναι ειδικό στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες: το οποίο είναι, η απουσία μιας κοινωνικο-δομικής οικονομικής/πολιτισμικής διαφοροποίησης. Δεύτερον, υποθέτει λαθεμένα πως το να ιστορικοποιήσουμε μια διάκριση σημαίνει να τη θεωρήσουμε ασήμαντη και άχρηστη για την κοινωνική θεωρία. Στην πραγματικότητα, η ιστορικοποίηση κάνει το αντίθετο. Δεν θεωρεί φυσικά τις διακρίσεις ασταθείς, αλλά αποδίδει μεγαλύτερη ακρίβεια στη χρήση τους.

Από τη δικιά μου οπτική λοιπόν, η ιστορικοποίηση αποτελεί μια καλύτερη προσέγγιση για την κοινωνική θεωρία από την αποσταθεροποίηση και την αποδόμηση.[9] Μας επιτρέπει να εκτιμήσουμε τον κοινωνικο-δομικά διαφοροποιημένο και ιστορικά εξειδικευμένο χαρακτήρα της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Κάνοντας αυτό το πράγμα, μας δίνει επίσης τη δυνατότητα να εντοπίσουμε την αντιλειτουργική στιγμή της και τις δυνατότητες αντισυστημικής «επίδρασης» και κοινωνικής αλλαγής. Αυτά εμφανίζονται όχι μόνο με μια αφηρημένη διιστορική ιδιοποίηση της γλώσσας , όπως η «επανανοηματοδότηση» ή η  «επιτελεστικότητα», αλλά μάλλον με τον πραγματικά αντιφατικό χαρακτήρα των συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων. Με μια ιστορικά συγκεκριμένη, διαφοροποιημένη ματιά της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας, μπορούμε να εντοπίσουμε τα κενά, τους μη-ισομορφισμούς της κοινωνική θέσης και της τάξης, τις πολλαπλές αντιφατικές επερωτήσεις των κοινωνικών ζητημάτων, και τις πολλαπλές και πολύπλοκες ηθικές αναγκαιότητες που κινητροδοτούν τους αγώνες για κοινωνική δικαιοσύνη.

Επίσης αν ειδωθεί μ’ αυτήν την οπτική, η τρέχουσα πολιτική συνένωση δεν κατανοείται  επαρκώς, από μια διάγνωση που κεντράρει στην υποτιθέμενη παλινόρθωση του ορθόδοξου Μαρξισμού. Συλλαμβάνεται καλύτερα μάλλον, από μια διάγνωση που αναγνωρίζει ειλικρινά, και ψάχνει να ξεπεράσει, τις διαιρέσεις στην Αριστερά ανάμεσα στα σοσιαλιστικά/σοσιαλδημοκρατικά ρεύματα που προσανατολίζονται προς πολιτικές αναδιανομής, από τη μια, και τα πολυπολιτισμικά ρεύματα που προσανατολίζονται προς πολιτικές αναγνώρισης, από την άλλη. Το απολύτως αναγκαίο σημείο εκκίνησης για μια τέτοια ανάλυση θα πρέπει να είναι μια καταρχάς αναγνώριση πως και οι δυο πλευρές έχουν θεμιτές διεκδικήσεις, που πρέπει κάπως να εναρμονιστούν προγραμματικά και να τεθούν σε πολιτική συνέργεια. Η κοινωνική δικαιοσύνη σήμερα, εν συντομία, χρειάζεται και την αναδιανομή και την αναγνώριση· κανένα από τα δυο από μόνο του δεν αρκεί.

Πάνω σ’ αυτό το τελευταίο σημείο, είμαι σίγουρη, πως η Butler και εγώ συμφωνούμε. Παρά την απροθυμία της να επικαλείται τη γλώσσα της κοινωνικής δικαιοσύνης, και παρά τις θεωρητικές διαφωνίες μας, και οι δυο είμαστε αφοσιωμένες στην ανάκτηση των καλύτερων στοιχείων της σοσιαλιστικής πολιτικής και στο να τις ενοποιήσουμε με τα καλύτερα στοιχεία των πολιτικών των «νέων κοινωνικών κινημάτων». Ομοίως, είμαστε και οι δύο αφοσιωμένες στο να ανακτήσουμε τα πραγματικά πολύτιμα ρεύματα της νέο-Μαρξικής κριτικής του καπιταλισμού και να τα ενοποιήσουμε με τα πιο διορατικά ρεύματα της μετα-Μαρξικής κριτικής θεωρίας. Είναι προσόν του δοκιμίου της Butler, και ελπίζω, και του δικού μου βιβλίου επίσης, το ότι έχουμε θέσει αυτό το εγχείρημα και πάλι στο τραπέζι.

Σημειώσεις

Είμαι ευγνώμων για τα βοηθητικά σχόλια από τις Laura Kipnis, Linda Nicholson, και Eli Zaretsky.

 



[1] [Σ.τ.μ.] Το κείμενο αυτό είναι μια απάντηση στο κείμενο το «Απλώς πολιτισμικό» της Judith Butler που παρουσιάστηκε αρχικά ως διάλεξη σε συζήτηση ολομέλειας με τίτλο Locations of power [«Τόποι της εξουσίας»] στο πλαίσιο του συνεδρίου Rethinking Marxism στο Amherst της Μασαχουσέτης το Δεκέμβριο του 1996. Ακολούθως δημοσιεύτηκε και στο Social Text, αριθ, 52-3, φθινόπωρο/χειμώνας 1997, συνοδευόμενο και από την απάντηση της Nancy Fraser, αλλά και στο αγγλικό περιοδικό New Left Review (τ. 227, Ιαν./Φεβ. 1998) χωρίς να συνοδεύεται από την απάντηση της Fraser. Η ελληνική μετάφραση του κειμένου της Butler έγινε από την τελευταία αυτή έκδοση από τον Άκη Γαβριηλίδη, και δημοσιεύτηκε στο τεύχος 93 (Οκτώβρης-Δεκέμβρης 2005) του περιοδικού Θέσεις [http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=912&Itemid=29].  Από την απάντηση της Fraser ωστόσο ο σύντροφος Γαβριηλίδης δεν μπήκε στον κόπο να μεταφράσει παρά τον τίτλο [και να κάνει ένα σχόλιο πάνω στον τίτλο του βιβλίου της Nancy Fraser, Justice Interruptus: Ο τίτλος του βιβλίου αυτού προφανώς αποτελεί κάποιου είδους λογοπαίγνιο? κατά λέξη σημαίνει «διακεκομμένη (ανολοκλήρωτη) δικαιοσύνη», αλλά η συγκεκριμένη διατύπωσή της παραπέμπει στην έκφραση «διακεκομμένη συνουσία» (coitus interruptus), η οποία είναι η μόνη άλλη περίπτωση χρησιμοποίησης του συγκεκριμένου λατινικού όρου στα αγγλικά.], γι’ αυτό και θα πρέπει να αρκεστούμε στη δική μου ταπεινή μετάφραση.

[2] Βλέπε ειδικά της εισαγωγή και το κεφάλαιο 1, «From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a Tostsocialist' Age», στο Nancy Fraser, Jus­tice Interruptus: Critical Reflections on the 'Postsocialist' Condition (New York: Routledge, 1997).

[3] Σε αυτά που ακολουθούν θα αφήσω κατά μέρος ένα πρόβλημα που υπάρχει σχετικά με την απόδοση του επιχειρήματος του Justice Interruptus από τη Butler. Με παρουσιάζει σαν να λέω κατηγορηματικά ότι ο ετεροσεξισμός είναι μια καθαρή αδικία παραγνώρισης, που στερείται άνισης διανομής. Στην πραγματικότητα, συζήτησα αυτό το θέμα υποθετικά με τη μορφή διανοητικού πειραματισμού. Στοχεύοντας να αποκαλύψω τις ιδιαίτερες λογικές των διεκδικήσεων αναδιανομής και των διεκδικήσεων αναγνώρισης αντίστοιχα, κάλεσα τους αναγνώστες να φανταστούν ένα εννοιολογικό φάσμα καταπιεζόμενων συλλογικοτήτων, κυμαινόμενων από τα ιδανικά-τυπικά θύματα της άνισης διανομής στη μια άκρη ως τα ιδανικά-τυπικά θύματα της καθαρής παραγνώρισης στην άλλη άκρη, με υβριδικές ή  «δισθενείς» περιπτώσεις στο ενδιάμεσο. Με αυτό το υποθετικό πνεύμα, σκιαγράφησα μια έννοια μιας «περιφρονούμενης σεξουαλικότητας» σαν μια συγκεκριμένη προσέγγιση του ιδανικού τύπου στο άκρο της παραγνώρισης στο παραπάνω φάσμα, ενώ παράλληλα επισήμανα σαφώς ότι αυτή η έννοια της σεξουαλικότητας ήταν αμφιλεγόμενη και ενώ άφηνα ανοιχτό το ζήτημα του αν και πόσο στενά ανταποκρινόταν στις πραγματικά υπάρχουσες ομοφυλόφιλες συλλογικότητες που αγωνίζονται για δικαιοσύνη στον πραγματικό κόσμο. Έτσι, η ανάλυση μου για την «παραγνώριση» του ετεροσεξισμού στο Justice Interruptus είναι πολύ πιο εξειδικευμένη από ότι αφήνει να φανεί η Butler. Επίσης, πρόσφατα, υποστήριξα πως για πρακτικούς λόγους σχεδόν όλες οι συλλογικότητες του πραγματικού κόσμου είναι «δισθενείς». Σχεδόν όλες, δηλαδή, έχουν και ένα οικονομικό στοιχείο και ένα στοιχείο κοινωνικής θέσης· σχεδόν όλες, οπότε, υφίστανται και την άνιση διανομή και την παραγνώριση όπου καμία από αυτές τις αδικίες δεν είναι απλώς έμμεσο αποτέλεσμα της άλλης, αλλά καθεμία έχει ένα ανεξάρτητο βάρος. Παρόλα αυτά δεν είναι όλες δισθενείς με τον ίδιο τρόπο, ούτε στον ίδιο βαθμό. Κάποιοι άξονες καταπίεσης κλίνουν περισσότερο προς το διανεμητικό άκρο του φάσματος, ενώ άλλες γέρνουν περισσότερο προς το άκρο της αναγνώρισης, ενώ άλλες παρατάσσονται περισσότερο προς το κέντρο. Σύμφωνα με αυτή την εκτίμηση, ο ετεροσεξισμός, ενώ συνίσταται εν μέρει σε άνιση διανομή, συνίσταται κυρίως σε αδικίες παραγνώρισης και είναι ριζωμένος κατά κύριο λόγο στο σύστημα της κοινωνικής θέσης που κατασκευάζει την ομοφυλοφιλία σαν υποτιμημένη και τη θεσμίζει σαν περιφρονημένη σεξουαλικότητα. Για το πρωτότυπο επιχείρημα βλέπε Justice Interruptus, κεφάλαιο 1. Για το επακόλουθο ξεκαθάρισμα βλέπε Nancy Fraser, «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation,» στο The Tanner Lectures on Human Values, vol. 18 (Salt Lake City: University of Utah Press, forthcoming).

[4] Γενικά, κάποιος πρέπει να διακρίνει ανάμεσα σε διάφορα ζητήματα εδώ: 1) τη φύση των αδικιών που τίθενται υπό συζήτηση 2) τα τελικά αίτιά τους, 3) τους σύγχρονους αιτιώδεις μηχανισμούς που τις αναπαράγουν και 4) τις λύσεις τους. Είμαι ευγνώμων στον Erik Olin Wright για αυτό το σημείο (ιδιωτική επικοινωνία, 1997). [Σ.τ.μ. Ο δαίμων του διαδικτύου εξαφάνισε την παραπομπή για αυτή την υποσημείωση από το σώμα του κειμένου στην ηλεκτρονική πηγή από όπου το πήρα (http://www.ucm.es/info/rqtr/biblioteca/Estudios%20Queer/hetrosexim%20misrecognition%20and%20capitalism%20a%20response%20to%20judi~1.pdf.). Αλλά προφανώς αντιστοιχεί στην παράγραφο όπου και τοποθέτησα εγώ κατ’ εκτίμηση την παραπομπή.]

[5] [Σ.τ.μ.] Ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους, μια έννοια που χρησιμοποιεί ο Λουί Αλτουσέρ, μαρξιστής φιλόσοφος με τον οποίο η Butler «συνδιαλέγεται» κριτικά στο έργο της.

[6] Eli Zaretsky, Capitalism, the Family, and Personal Life (New York: Harper and Row, 1976).

[7] Έτσι το επιχείρημα ορισμός απλώς σπρώχνει την ανάγκη για διακρίσεις σε ένα άλλο επίπεδο. Κάποιος θα μπορούσε φυσικά να πει πως μια πολιτική διεκδίκηση μπορεί να είναι οικονομική με οποιονδήποτε από τους δυο τρόπος: πρώτον, αντιπαλεύοντας την παραγωγή και αναπαραγωγή υπεραξίας, συμπεριλαμβανομένης της υπεραξίας, και δεύτερον αντιπαλεύοντας την παραγωγή και αναπαραγωγή νορμών, σημασιοδοτήσεων και κατασκευών ατομικότητας συμπεριλαμβανομένων αυτών που αφορούν τη σεξουαλικότητα. Αλλά δεν μπορώ να καταλάβω πως αυτό βελτιώνει την απλούστερη δική μου στρατηγική να περιορίζω τον όρο οικονομικό στο καπιταλιστικό του νόημα και να διακρίνω τις διεκδικήσεις για αναγνώριση από τις διεκδικήσεις για αναδιανομή.

[8] Σε αυτό το σύντομο δοκίμιο δεν μπορώ να ασχοληθώ με το σημαντικό αλλά δύσκολο ερώτημα του πως η διάκριση οικονομικού/πολιτισμικού εφαρμόζεται καλύτερα στην κριτική θεωρία της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Στο «Social Justice in the Age of Identity Politics» ωστόσο, συζητώ αυτό το ερώτημα εκτενώς. Απορρίπτοντας τη θεώρηση της οικονομίας και του πολιτισμού σαν ξεχωριστές σφαίρες, προτείνω μια κριτική προσέγγιση που αποκαλύπτει τις κρυμμένες συνδέσεις που υπάρχουν μεταξύ τους. Το ζήτημα, με άλλα λόγια, είναι να χρησιμοποιήσουμε τη διάκριση ενάντια στο κάλυμμα, κάνοντας εμφανή και επιδεκτικά κριτικής, τόσο τα πολιτισμικά περιεχόμενα φαινομενικά οικονομικών διαδικασιών όσο και τα οικονομικά περιεχόμενα φαινομενικά πολιτισμικών διαδικασιών. Ένας τέτοιος «δυισμός στην οπτική»  μας βέβαια είναι δυνατός φυσικά, μόνο εφόσον έχουμε τη διάκριση οικονομικού/πολιτισμικού.

[9] Σε ένα άλλο επίπεδο ωστόσο, σκοπεύω να υποστηρίξω την αποδόμηση. Εκφράζει μια προσέγγιση των πολιτικών αναγνώρισης που είναι συχνά ανώτερη στη δικιά μου οπτική, σε σχέση με τις καθιερωμένες πολιτικές της ταυτότητας. Μια αποδομητική πολιτική της αναγνώρισης είναι μετασχηματιστική, όχι επικυρωτική, των υπαρχουσών ταυτοτήτων και διαφοροποιήσεων. Από αυτή την άποψη, έχει συγγένεια με το σοσιαλισμό, τον οποίο τον κατανοώ ως μια μετασχηματιστική, και όχι επικυρωτική, προσέγγιση των πολιτικών της αναδιανομής. Για ένα ξεκαθάρισμα αυτού του επιχειρήματος, βλέπε Justice Interruptus, κεφάλαιο 1. Παρόλα αυτά, δεν βρίσκω την αποδόμηση χρήσιμη στο επίπεδο στο οποίο την επικαλείται η Butler: δηλαδή, στο επίπεδο της κοινωνικής θεωρίας.

 

ενότητες

τελευταίες μεταφράσεις

προς μετάφραση

Τα κείμενα με το προς μετάφραση είναι σε διαδικασία μετάφρασης